主题：Diarmaid Macculloch：基督教简史 -- 万年看客

路德宣布了何等程度的变革，人们又到底需要改变什么呢？许多普通人，特别是那些面对领主与政府花样翻新的勒索不得不挺身而出捍卫生计的普通人们，都将路德对于权威的蔑视当成了上帝最终判决人类罪孽时人间权柄悉数崩溃的迹象。审判日已经到了，每个人都有责任推进上帝的计划，其中包括推翻上帝在人间高位的敌人。1525年，中欧大部分地区爆发了反抗贵族和教会领袖的起义，史称Bauernkrieg，这个词在英文中经常被误译为“农民战争”，更准确的说法其实应当是“农场主战争”。这场起义的发动者往往家境殷实——与路德的家庭颇为相似——出于义愤和兴奋才成为民众的领袖。起义最终遭到了残酷镇压——至于被混乱无序吓破胆的路德则为统治者的残暴行径唱起了赞歌。另一段源自保罗的文字在他眼前亮了起来，即罗马书13.1：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。”人们将这段话形容为宗教改革当中最重要的文本。此时许多人文主义学者都吓得与宗教改革拉开了距离，其他人则转而投向更有序更节制的改革方案。对于许多遭受痛击心怀怨恨的起义参与者来说，宗教改革者关于解放的信息根本就是空中画饼背后插刀，与教皇的救恩理论同属一路货色。路德和他的支持者们一开始富于理想主义地诉诸于全体上帝子民的理智，现在他们将不得不寻找其他手段来继续自己的革命。

于是他们转而开始讨好所谓的“地方长官”（magistrates），在十六世纪的欧洲这个词指的是教会集团之外的所有世俗领袖。这些人确实是罗马书13.1当中提到的掌权者，就像当年保罗写信时的罗马皇帝一样。作为教会领袖的主教在大多数情况下都没有背弃旧组织，特别是神圣罗马帝国境内的采邑主教，这些人不仅是教区领袖，也是当地的世俗统治者。其他地方长官也可能对于强调服从与守序神学的改革活动抱有兴趣，并且为教会财富找寻新用途提供了机会。第一位被他们争取过来的贵族是一位叛出门庭之人，其出身相当令人惊讶，正是当时条顿骑士团大团长、第一代普鲁士公爵勃兰登堡-安斯巴赫的阿尔布雷希特。条顿骑士团在波兰-立陶宛的漫长征战越发不顺，1519年至1521年之间的一系列重大失败尤其使他们士气低落，大团长麾下的许多骑士都投靠了福音派并退出了骑士团。为了免于一败涂地的下场，他央求自己的另一位表兄，波兰国王西格蒙德一世，求他将波兰境内东普鲁士地区的骑士团改造成波兰王国的世俗封地，并由大团长本人担任第一任世袭公爵。1525年4月，他在克拉科夫首次向十分欣慰的西格蒙德一世国王进行了效忠仪式。当然，将宗教骑士团的领地彻底世俗化这样的激进步骤需要对旧教会发动正式的叛乱。早在1523年底，新任普鲁士公爵阿尔布雷希特就在维滕贝格面对面地与路德长谈过一回。1525夏天他将这项安排正式确立了下来，创建了欧洲第一个福音派贵族教会。*19*

早在普鲁士的阿尔布雷希特之前，支持福音派宗教变革的举措主要来自于神圣罗马帝国境内的自信城镇和城市，这些地方都在皇帝或者大贵族手下享有不同程度的自主权。帝国境内的第一个此类城镇就是自由城市纽伦堡，这座城市能获得自主权是因为天降大礼，帝国的核心法律和行政机构都恰好位于此地。1521年纽伦堡当局批准了福音派讲道。但意义更大的另一项举措来自一个富裕的瑞士城市。自从1499年瑞士联军打败哈布斯堡王朝军队之后，这座城市与帝国之间就只剩下了名义上的联系。在构成瑞士邦联的各州当中，苏黎世成为了福音派宗教改革的另一分支。这里的改革与路德关系不大，主要改革家名叫胡尔德莱斯.茨温利。这场改革针对罗马发动了一场侧重点非常不同的叛乱。当然这场叛乱的核心在于主张任何基督徒都有通过信仰恩典获得救赎的自由。虽然茨温利永远不会在这一点上承认他继承了路德的主张，但是这位瑞士改革者在同一场欧洲全境危机期间也独立地摸索出了与路德相同的反对起义理念，这一点似乎不仅仅是巧合。

路德是一位大学讲师，从来没有正式承担过教牧职责。相比之下茨温利则是一位教区神父，并且还担任过随军神父，曾经见识过最极端的教牧经历——这段创痛时光使得他长期以来一直信奉伊拉斯谟的反战理论（正如下文所见，这一立场最终还是遭到了践踏）。对于他来说教区事工意义重大。茨温利曾经是苏黎世最大的牧师会教堂格罗斯大教堂里面一位很有魅力的布道人，这份工作为他在苏黎世市议会内部赢得了坚实的支持基础。紧密结合的牧师与地方长官正在苏黎世推进着宗教改革，而市议会则是改革的先头部队。在1522年的四旬斋期间，茨温利的一位朋友在他面前大张旗鼓地吃掉了一根大香肠，而他则公开为这位朋友声辩，借此反对西方教会定下的严格禁食纪律。同年晚些时候，他和他的教士同事们纷纷娶妻成家。与不当其时的香肠相比，这一手更加深刻地打破了五百年来西方教会的禁忌。路德在三年之后才有样学样地采取了相同措施。

现在决定教会法律的机构不再是罗马教廷，而是成了苏黎世市议会。他们的参照点则是圣经原文当中真正的神圣法律。从十六世纪二十年代早期开始，茨温利的教会就是苏黎世这座城市，苏黎世城里的地方长官们有权裁决圣餐礼本质的争端，正如同他们有权决定苏黎世湖上的航线或者城市污水处理措施一样。有了他们的支持，茨温利的教士队伍不受任何主要修道院、大学神学学院或当地主教的钳制。于是他们打造了了独特的福音派信仰模式，这个模式将在全世界范围内获得非同寻常的未来。在十六世纪末期，新教主义往往被人称作归正宗（Reformed），粗略来说这意味着所有刻意与路德拉开距离的新教。归正宗新教经常被称为“加尔文主义”。但事实上，我们即将开始讨论这个词与一群早于约翰.加尔文的宗教改革者之间的关系，这一事实已经揭示了这个标签所固有的问题，使用这个标签的时候一定要格外小心。

就像许多其他宗教标签一样，“加尔文主义者”这个术语面世之初也是一种侮辱。在十六十七世纪期间，往往是那些咒骂归正宗新教徒的人们才会使用这个词，归正宗信徒自己倒不怎么常用。归正宗大家庭当中从未有过任何外界强加的一致性。归正宗新教从一开始就在好几个关键点上不同于路德的宗教改革——这一点把路德气得不轻——主要是对于造像、法律和圣餐礼的态度。实际上甚至早在维滕贝格和苏黎世有所接触之前，分裂的种子就早已播撒了下来。因为自1521年起，路德在维滕贝格大学的同事，思想独立的安德里亚.卡尔斯塔特就开始在相同的问题上推进路德的逻辑。考虑到路德随即认为自己与卡尔斯塔特全无共同立场并最终将其逐出了维滕贝格，当他发现遥远瑞士城市的改革者们作出了类似声明之后未能与他们达成一致意见也并不算意外。

茨温利的朋友里奥.杰德（Leo Jud）曾经在1523年的一次布道当中相当正确地指出，圣经在十诫当中位置显赫地提出了摧毁造像的主张。杰德是一位杰出的希伯来学者（人送绰号“犹太人”），他注意到了西方教会基本上已经遗忘的一项重要内在矛盾：十诫编号有两种截然不同的方式，而希波的奥古斯丁很久以前加以认可的编号方式很可人地淡化了反对造像的诫命。于是杰德重新开启了几乎在八九世纪毁灭拜占庭帝国的造像问题，仅仅在一个世纪以前约翰.威克里夫和胡斯的复仇者们还部分涉及过这个问题——威克里夫也曾指出同一个十诫编号异常问题。现在茨温利开始拆除教堂里和道路两边的造像。这种做法往往会招致混乱，而瑞士社会对于混乱很不感冒。于是市议会采取了行动：1523年10月市议会安排了进一步的争论，导致宗教改革期间首次关于教义的官方正式表态。首先在1524年6月城里各座教堂系统性地移除了造像，然后在1525年4月，苏黎世又禁止了传统形式的弥撒。让人吃惊的是，在这个时刻之前，苏黎世仍然是教皇的传统盟友。政治利害蒙蔽了教皇的双眼，使得他没能看到当前局势的严重性，也从来没有针对幕后操盘的茨温利作出任何官方谴责。

在造像与圣餐礼的问题上，路德比教皇更加放得开手脚。他强硬地公开反对苏黎世的做法。当初对付卡尔斯塔特的时候，他已经在1522年的维滕贝格遭遇了捣毁造像的问题。出事的时候他在瓦特堡办事，但是一听说维滕贝格城中的乱象他就立即赶了回来，换上一身崭新的奥古斯丁修会僧袍，十分醒目地来到高台上发表了一通反对此等行为的布道。*20* 经过了这场麻烦之后，路德认定神圣艺术的问题就是没有问题。一旦显然可笑的造像以有序方式得到了清除，继续摧毁神圣艺术的做法实际上就沦为了另一种形式的偶像崇拜，因为这种做法暗示造像拥有一定的权柄，而事实上它们什么权柄也没有。圣母的美丽画像或者基督钉十字架的雕像能有什么错处呢？路德采用了一大堆圣经论据来抵消十诫诫命的效力。早在1520年准备十诫课程教材的时候，他就表现出了驾驭经文的特有能力，省略了所有关于禁止造像诫命的引申内容。他肯定不会采用“苏黎世”的重编号体系，于是就产生了古怪的结果：西欧教会仍然在以不同方式为十诫编号，只不过这回的不同并未发生在罗马天主教徒和新教徒之间。这一回罗马天主教徒外加路德宗站在一边，其他所有人——包括英国圣公会——站在另一边。路德引入了一句套话来表达造像的实用性：“zum Ansehen, zum Zeugnis, zum Gedachtnis, zum Zeichen”（为了明识，为了见证，为了纪念，为了征兆）。 1525年后，他很少觉得自己有必要在这些问题上再多费唇舌。*21*

这场争论涉及的原则极其重大。茨温利很不看好路德关于法律的负面观念，而且因为他如此强烈地认同苏黎世教会和城市本人，他觉得苏黎世完全就是再世的以色列。以色列需要法律，而法律禁止偶像。路德曾对比过（坏）法律和（好）福音书，苏黎世则将（好）法律与（坏）偶像崇拜摆在了一起。尽管茨温利本人是一个富有才华与热情的音乐家，但他还是禁止了在教堂里使用音乐的做法，因为音乐勾引感官的能力可能会成为另一种形式的偶像崇拜，并且阻碍人们敬拜上帝。茨温利的继任者海因里希.布林格进一步将这条禁令上升到了原则高度。音乐禁令一直持续到1598年，厌倦而沮丧的苏黎世教众终于集体造反，成功迫使牧师们允许他们在宗教活动期间吟唱赞美诗或者圣歌，因为此时所有其他归正教会都已经允许了神圣音乐的应用，而且苏黎世的印刷商们在过去五十年里一直在愉快地为那些教会印制赞美诗集。*22*

两人有关圣餐礼的分歧同样深刻。茨温利当年接受得是彻底的人文主义教育，而且十分推崇伊拉斯谟。因此他也很强调精神而非肉体的重要性。茨温利最喜欢的圣经原文就是伊拉斯谟的口号，约翰福音6.63：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的。”他认为路德过于咬文嚼字，所以才会拿着最后的晚餐期间基督的说法——“这是我的身体……这是我立约的血”——大做文章，认为这句话表明面包和酒在某种意义上成为了基督的身体和血。既然路德已经抛弃了将弥撒视为献祭的理念与化质说教义，那么维滕贝格的人们怎么还能如此顽固而无视逻辑地坚信圣餐礼上的面包和葡萄酒能够体现基督是实体存在呢？基督徒都知道耶稣基督正坐在上帝的右边，那他怎么又能出现在圣餐桌旁边呢？（今天我们可能会觉得由卡尔斯塔特开创的这种说法有些粗陋，但当时这个信条却是归正宗基督徒的最爱）。不管怎么说，圣餐究竟是什么呢？身为一位优秀的人文主义学者，茨温利认为圣餐（sacrament）一词的起源是拉丁语当中的sacramentum，当年拉丁语教会从罗马军队的日常生活当中借用了这个理念，在那里sacramentum意味着士兵的宣誓。这一点在瑞士引发了强烈共鸣，因为对于这个将相互依存与地方性忠诚作为力量来源的社会来说，定期宣誓就是社会的立身之本。这一点也与古代希伯来人的立约理念相呼应，后者对于基督徒而言从来都是常说常新的题目。

所以圣餐礼上的圣餐并不是出自基督身体的魔法护符，而是表达信徒信仰的集体承诺（毕竟路德关于信仰也谈过很多）。圣餐礼确实可以成为一场献祭，但这是基督徒向上帝表达信仰与感激的献祭，旨在纪念耶稣为了全人类而钉十字架的事迹以及随后福音书当中做出的各种承诺。能够应用于圣餐礼的原则也一定能应用于另一项圣经圣礼，即洗礼。这是欢迎上帝子女进入教会大家庭的仪式，而不是洗涤罪孽的魔法。因此对于茨温利来说，圣礼的意义从上帝为人类所做的事转化成了人类为上帝所做的事。此外，他认为圣礼与这座骄傲城市的公共生活紧密相连。圣餐礼是集体之爱的聚会，洗礼则是集体的迎新仪式。这种高尚且清楚易懂的观念设想了一个忠于上帝契约的改良版以色列，比起伊拉斯谟改造世界的理想更进了一步。这种圣礼观念完全不同于路德对于福音书信息的解读，这里没有人类处境的悖论，也没有各种灼热苦痛且往往自相矛盾的见解。

因此这两个人永远无法在圣餐礼问题上达成一致。1529年，同时资助两人的黑森伯爵领主菲利普万般无奈地在马尔堡为两人安排了一次面对面的会谈，以期弥合分歧。但是他的努力最终还是落空了。双方之间的敌意极其深重，以至于1530年路德公然告诉他的追随者，他们结婚并生育子女之后应当去天主教教会而不是茨温利教会受洗，因为茨温利的错误远比教皇更严重。*23* 更值得注意的是，路德与茨温利都发现自己在两个方面需要依赖德国贵族的帮助：第一，有些普通民众不希望进行宗教改革，需要贵族的命令加以推动；其次，贵族势力也有助于他们对付神圣罗马帝国皇帝查理五世。皇帝在沃尔斯市听证会之后就将路德贬为了罪犯，如今还打算毁灭路德与他的事业。事实上，贵族们的支持为这场运动招来了一个新的标签。1529年，一群路德的贵族支持者在施派尔集会，抗议帝国议会的决策。此后他们就被称作了“抗议宗”（Protestants）或者说新教徒，这也是这个词首次得到使用，从此一直流传至今。在1530年于奥格斯堡举行的下一届帝国议会期间，一群路德的支持者向查理五世呈交了一份由菲利普.梅兰希通起草的教义声明。这份有意克制的声明旨在赢取皇帝的认同。声明未能成功达成这一目的，但这个越发被人称作“路德派”的团体还是保留了这份“奥格斯堡信条”（Augsburg Confession）作为自身信仰声明的标杆。