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主题:【原创】《经学通论》摘录(4) -- 柞里子

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家园 【原创】《经学通论》摘录(44)

3 群经略说

3.6 论语

3.6.2

就其编辑方式而言,且不说衡之以今日的标准,即使与战国时代的著作诸如《庄子》、《荀子》、《韩非子》等相比,《论语》也明显杂乱无章。不仅篇章的划分与内容无涉,各篇的题目也与内容无关。其中《乡党》一篇记叙孔子日常生活习惯,体裁与其馀各篇不合;《子张》一篇通篇记录孔子弟子的言论,而无“子曰”,恐皆为编辑者误入。其馀各篇就其内容而言,可以分为道德论、政治论、认识论与杂记四个类别。

但凡论及君子者,皆可归入道德论。比如:

“君子周而不比,小人比而不周。”

“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠”

“君子喻于义,小人喻于利。”

“君子和而不同,小人同而不和。”

“君子易事而难说也。说之不以道,不说也。及其使人也,器之。小人难事而易说也。说之虽不以道,说也。及其使人也,求备焉。”

“君子泰而不骄,小人骄而不泰。”

“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”

“君子上达,小人下达。”

“君子求诸己,小人求诸人。”

“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”

“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”

“汝为君子儒,无为小人儒”

“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”

“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”

“君子无所争。”

“君子不器。”

“君子去仁,恶乎成名?君子无终食之间违仁,造次必如是,颠沛必如是。”

“君子欲讷于言而敏于行。”

“子产有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”

“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”

“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”

“君子笃于亲,则民兴于仁。”

“吾少也贱,故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”

“司马牛问君子。子曰:‘君子不忧不惧。’曰:‘不忧不惧,斯谓之君子已乎?’子曰:‘内省不疚,夫何忧何惧?’”

“君子耻其言而过其行。”

“君子之道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。”

“君子病无能焉,不病人之不己知也。”

“君子不以言举人,不以人废言。”

“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣。学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”

“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”

“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”

“子贡曰:‘君子亦有恶乎?’子曰:‘有恶。恶称人之恶者,恶居下流而讪上者,恶勇而无礼者,恶果敢而窒者。”

“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛。”

“汝不知命,无以为君子也。”

“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进。”

“君子怀刑”之说,发人深省。当先秦之时,非儒者大都视儒为乱法之徒;儒既兴之后,自视为儒者大都鄙视尚法者为“刀笔小吏”。故儒法之不两立之说,不胫而走。孔子既标榜“君子怀刑”之说,可见孔子必不以崇尚法制为非。由此观之,但凡乱法之儒与鄙视法制之儒,或即孔子所谓“小人儒”耶?

“子产有君子之道四焉”云云,亦发人深省。子产,郑国之执政,曾铸刑书,法家代表人物。孔子曾批评其铸刑书,于此则称道其为人与为政之合乎君子之道。铸刑书,与孔子鼓吹的儒家礼治思想不合,故批判之;为人与为政与孔子鼓吹的君子之道合,故称道之。由此可见,在孔子心目中,不仅小人可以为儒,君子也可以非儒。

从以上引文可见孔子所谓的君子,其实包含三种不同的定义。

其一,为孔子心目中的标准人格。作为这种用法的对立面的“小人”,指道德败坏之徒。“君子之道者三”,“君子有九思”等,可以视为此定义之代表。

其二,指在上位者或应当居上位者。这种用法的对立面,可以是“小人”,可以是“民”,也可以是“野人”。称樊迟为“小人哉”的“小人”,就是这种用法的“君子”的对立面,与道德败坏与否无关。“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进”则是与“野人”相对之例。

“先进于礼乐”云云,传统的解释皆欠通顺。由中国科学院哲学研究所中国哲学史组编辑而成的《中国哲学史资料选辑》对这段文言的白话译文是:“先进于礼乐的前辈,现在却被看做质朴的野人;后进于礼乐的后辈,现在却看做文雅的君子。如果让我来运用礼乐,我还是依从先进。”译文基本因袭前人之说,稍加润色,以企言之成理,其实则不仅仍欠通顺,而且失诸妄自增添。比如,“文雅”与“质朴”,原文无有;两句“现在却看做”亦不知从何而出。

历来对这段话的解释之所以欠通,正是因为误会“君子”在此处之意为道德的模楷。《选辑》之所以会妄增“文雅”与“质朴”,亦因如此误会所致。其实,此文中之“君子”当理解为“在上位者”或“在朝者”,与“君子”相对而言的“野人”则当理解为“在下位者”或“在野者”。倘明乎此,则不难明白孔子这句话应当理解为:“精通礼乐而身在草莽,荒疏礼乐而身居庙堂;如让我在这两种人中选择可用者,我选取精通礼乐的人。”《选辑》把“如用之”的“之”释为“礼乐”,亦非是。

其三,第一、第二两种定义兼而有之或模棱两可于第一、第二种定义之间。比如,“人不知而不愠,不亦君子乎?”中的“君子”,兼第一、第二种定义而言。“人不知而不愠”是孔子所赏识的一种高尚品德。然而,就一般小民百姓而言,自然如此,无须有修养方能臻此地步。只有对于在上位的人或自以为应当居上位的人来说,“人不知而不愠”方才构成一种高尚人格。“君子不可小知而可大受也”,“君子有勇而无义为乱”,“君子不以言举人,不以人废言”中的“君子”,则为模棱两可之例。

孔子所谓的君子之所以会具有如此三种不同的定义,当是因为在孔子心目中,但凡在上位的“君子”,都应当具备“君子”这种标准人格;不具备“君子”这种标准人格,也就不配为在上位的“君子”,因而“君子”的第一、第二两种定义应当吻合,从而出现第三种貌似混淆实为统一的第三种定义。

如今广为流行的历史理论是:先秦属于贵族社会,贵族社会的特点之一,是能否居上位,视血统而定,其馀无与焉。血统非王、非侯、非公卿、非大夫,则居上位无望。考之以史实,则并不尽然。比如,苏秦游说不成、大困而归之时,被人讥笑为不守经商者的本分,可见苏秦并无贵族血统而是商人出身,却在日后凭借口才贵为六国之相。吕不韦本是阳翟大贾,非贵族出身甚明,因以钱财交接秦国公子而后得以执秦国之政。虽不能位极人臣,却也贵为王侯之坐上客者,如魏公子信陵君的门客侯赢、朱亥,前者为门房,后者为屠户,更是出身下贱的所谓市井小民。可见在春秋战国之时血统固然为出身的途径,尚有其他的途径在,而孔子所主的途径在“君子”人格。

然则,何为“君子”人格?窃以为“君子有九思”中的“九思”,可以视为“君子”人格的具体定义或者细节定义,而“君子之道者三”中的“三”者,则可以视为“君子”人格的抽象定义或原则定义。“九思”之说明确浅显,勿庸深论。至于“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”中的三“者”字,皆承袭“君子之道者三”而来,指“道”而不指“人”。但凡解释为“人”,比如,释“勇者”为“勇敢的人”者,皆失之。

关于“仁”与“恕”的探讨,也当归入道德论之类。比如,“子貢問曰:‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施於人。’”。

如果说“君子”是孔子的人格标准,那么,“恕”就是孔子的道德标准。然则何为“恕”?“己所不欲,勿施於人”就是“恕”。

基督教信奉“Do unto others as you would have them do unto you”的教条,意思是:“己之所欲,施之于人”。或以为“己所不欲,勿施於人”与“己之所欲,施之于人”有异曲同工之妙。其实不然。何以言之?曰:前者保守,后者激进;前者假设人之所不欲者相同,后者假设人之所欲者相同;前者不屑谈“欲”,后者忘却“不欲”;前者或无功,后者难免无过。“己之所欲,施之于人”,不无以己之意强加于人之嫌,故前者虽出于两千年前的中国人之口,却更符合当今西方强调个人意愿的原则。

“己所不欲,勿施于人”凡两见于《论语》。其一为以上引文。其二见《论语·颜渊》:“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭;己所不欲,勿施于人;在邦无怨,在家无怨。’”

既用“己所不欲,勿施于人”解释“仁”,又用“己所不欲,勿施于人”解释“恕”,可见“恕”与“仁”有不可分割的关系。孔子向来以“仁”为修身的最高准则,而对于子贡之问却不以“仁”字而以“恕”字作答。何以如此?当是“恕”较“仁”的范围为狭,因而更能符合“一言”之问。由此推之,“恕”当为“仁”的组成部份之一,或更精确地说,当为“仁”的核心部份。《论语·里仁》:“曾参曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”其意正与此合。

最能体现孔子对“仁”的定义的另一说,见《论语·阳货》:“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰:‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”

“己所不欲,勿施于人”,纯粹属于修身的范畴,“恭则不侮”云云,则由修身进而至于治国,可以说是对于“己所不欲,勿施于人”的引伸。以修身为基本,以治国为目标,此正孔子学术之特色。

《论语》所录孔子论政之言甚少,最能体现孔子政治思想者为以下三例:

其一, “子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’ 子贡曰:‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食;自古皆有死,民无信不立。’”

其二,“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”

其三,子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”

“自古皆有死,民无信不立”的说法,以夸张的手段无限地强调“取信于民”的意义。“道之以政”云云虽然明显以“礼治”为首选,亦未尝否定“法治”,不过视之为其次的选择而已。“无适也,无莫也,义之与比”之说,表现出十分强烈的实用主义色彩,实开“少谈主义”论与“黑猫白猫”论之先河。

《论语》所录孔子有关认识论的言论也不多,大致有以下七点:

其一:“吾尝终日不食、终夜不寝以思,无益,不如学也。”

其二,“学而不思则罔,思而不学则殆。”

其三,“生而知之者上也,学而知之者次也。”

其四,“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”

其五,“人能弘道,非道弘人。”

其六,“人无远虑,必有近忧。”

其七,“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死?’曰:‘未知生,焉知死?’”

其一,说明孔子不主张“悟”,认为思考本身不能产生“知”,想要有“知”,必须通过“学”。

其二,说明孔子认为“学”与“思”是产生“知”与“识”的互补手段,二者不可一缺。无“学”则无“知”,无“思”则无“识”。

其三,说明孔子认为可能存在“生而知之者”。

其四,说明孔子实际上并不见得认为存在“生而知之者”。

其五,说明孔子认为“认识”的范围由人决定,人不受“认识”的限制。

其六,说明孔子认为未来的事情可以预见。

其七,说明孔子对于生前与死后皆取避而不谈的态度。但凡宗教,皆以生前与死后为其认识或者说信仰的核心。孔子不谈生前与死后,故孔子的认识论与宗教无关。

但凡不能归入以上三类者,不妨一概归入杂记类。杂记内容庞杂,其中最能引起争议与致误会的言论莫如以下两则:

其一,“唯女子与小人为难养也。近之则不孙,远之则怨。”

据此而批评孔子对于女性的见解未能超越其时代,可。据此而将中国历史上女性之遭受歧视归咎于孔子或儒家思想,则未见其可。女性之遭受歧视,实为人类社会所共有的普遍现象。认为男女应当平等的观点迟至近代方才出现,即使在最早提出男女应当平等的社会,女性至今未能取得与男性完全平等的地位。但凡曲解“女子”与“小人”以企为孔子辩护者,纯属多馀。

其二,“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”

不赞同孔子的“正直”观,可。据此而抨击中国传统法治思想不如西方之公正,则不可。何以言之?因为西方法治思想未尝不与孔子之思想同。举例而言,美国无论刑法抑或民法,皆予配偶拒绝指证对方的特权(英文称之为 marital confidences privilege 或 marital communications privilege)。配偶虽非父子,允许“夫为妻隐,妻为夫隐”与允许“父为子隐,子为父隐”,皆为置亲情于司法公正之上的反映,就法治公正与亲情的取舍而言,并无二致。抨击孔子之“父为子隐,子为父隐”有碍司法公正而放过西方法制的“夫为妻隐,妻为夫隐”,倘若不是出于对西方法治思想的无知,就必然是出于对西方法治的盲目崇拜。

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