主题：210-斯拉沃热.齐泽克：作为政治类别的爱 -- 万年看客

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我希望你们不会失望，因为这次我不会进行任何政治干涉，今天我们就仅仅讨论关于爱的概念，以及怎样可以在政治层面利用爱。

首先是一段引言：“如果他还存在于这个世界，那么就算整个世界全部凋零，我都将继续存在；如果一切依然存续，而他却遭到抹杀，那么宇宙对我来说将会化作一名陌客，我将与其再无瓜葛。”在艾米莉.勃朗特的《呼啸山庄》当中，女主凯瑟琳如此概括了她与男主希斯克利夫的关系，并且简明定义了无条件的情欲之爱。这其中存在着毋庸置疑的恐怖维度。想一想瓦格纳的《特里斯坦与伊索尔德》吧， 二人为了融入致命的情爱享乐之夜，不惜抹除整套社会现实。

我可以去讨论情欲之爱。因为我真心认为与我们的青年时期相比——当年我们为了性自由与性解放而战，一夫一妻制甚至被讽刺为资产阶级的发明——今天的爱——充满激情的情爱——正在越来越甚地被视为危险颠覆的存在。想想吧，在你的日常生活当中社会怎样应对你？社会要求你做什么？如今盛行的是某种略带灵性的伪佛教享乐主义意识形态，宣扬“忠于自我”，“实现全部潜力”，“生活就要勇于尝试”，“遍历各种选择”，“切莫痴迷于特定稳定身份”，“生活是动态流动的”，等等。我主张在这种经济体系当中，不仅是稳定的爱或者激情洋溢的爱成为了真正成长的障碍，而且就连爱本身这一关键维度都在逐渐消失。

爱是什么？我的朋友阿兰.巴迪欧曾经在《爱的多重奏》一书当中表示，爱总要伴随某种创伤性的暴力因素。爱是永恒的紧急状态，因此我们才会说“坠入”爱河。值得注意的是，英语与法语都会使用“坠入”这种说法。我们坠入爱河，我们失去控制。我主张这种激情爱恋的体验是最基本的形而上学体验，甚至是柏拉图式的体验。你原本过着简单的日常生活，见朋友，参加聚会，或许偶尔来个一夜情什么的。然后你突然激情洋溢地爱上一个人，于是一切就都被毁了，整套生活都失去了平衡，一切都要屈服在这一人之下。我无法想象在日常生活当中除了战争之外还有哪些更为暴力的体验能与爱情相比。或许正因为如此，今天这帮我们似乎离不开的所谓“生活顾问”全都在竭力试图驯服或者抹除这种过分的爱，就好像爱的毒性太强一样。所有婚恋交友机构与婚姻咨询机构想教给你的花招都是怎样获得爱情却不必坠入爱河。有一次我坐飞机飞跃大西洋，在飞机上阅读了一份愚蠢的飞机刊物，上面有一行大字标语：“我们让您得到爱情且免于坠落”，或者说免于危险的暴露。这条口号完美契合了我们日常的自恋式形而上学。我反复说过，如今我们想要无咖啡因的咖啡与不含酒精的啤酒。我们需要爱，但是不要迷失自我的危险时刻。

关于情欲之爱Eros我就说这么多。接下来我们再来看看情爱在基督教当中的对立面Agape或者说信爱。这种爱的作用方式完全不同。信爱看上去似乎与情爱相反，后者将人们暴力地抽离出了集体空间，而前者则是个人对于集体的爱，因此似乎成功摆脱了情爱令人惊恐的过度暴力。但是信爱难道不也意味着对于被爱的集体说出斩钉截铁的“是”吗？归根结底，它难道不也意味着要热爱全人类甚至——就佛教而言——热爱整个受苦受难的人生吗？反对信爱的第一条驳论源自一个简单问题的答案：二十世纪有哪些政权的权力合法性靠得是诉诸于人民对统治者的爱？当然是所谓的——尽管我不喜欢这个称呼——极权政体。别忘了，具体到眼下来说，全世界就只有朝鲜政权总在一刻不停地宣扬朝鲜人民无限热爱领袖，从金日成一直热爱到金正恩，而且还要继续热爱下去。将这套宣传反过来说，朝鲜领导人同样也无限热爱朝鲜人民。在这样的环境里，爱的表达方式就是无休无止的感恩。金正恩写过一首诗，我在这里引用两句：“葵花不向太阳，不能生长向上；人民不向领袖，不能幸福兴旺。”这里的领袖当然指的是他本人。恐怖与慈悲由此紧密相连，成为了同一套权力机制的面子与里子。只有当权力完全主张了自己身为恐怖分子的权利或者能力，证明了自己可以随心所欲地摧毁任何人或者任何事物之后，唯独此时这样的权力才能成体系地将慈悲普遍化。既然权力可以摧毁所有人，那么一切幸存者之所以得以幸免肯定都是因为权力大发慈悲。由此可知，我们作为权力的臣民既然还活着，那就说明权力必然非常慈悲。因此一个政权的做派越是类似于恐怖分子，领导人就越主张无限的爱与慈悲。西奥多.阿多诺正确地指出，在政治当中，恰恰正是在民主合法性缺位的时候人们才会诉诸于爱。爱领袖意味着你因为领袖是什么人而爱他，而不是因为领袖做了什么而爱他。

我们或许可以同意这种说法，那么作为政治门类的爱的下一个候选选项又怎么样？也就是所谓的东方灵修主义佛教。据我们所知，这种思想更加平衡，更加整体化，更加生态友好，我们都听过西藏僧侣在开掘地基时要注意不能杀死任何虫子之类的故事——但是也不尽然。在过去一百五十年，日本经历了迅速的工业化与军国主义化，强调纪律与牺牲，这一过程在很大程度上得到了大部分禅宗佛教思想家的支持。比方说在二十世纪六十年代的美国被奉为禅宗思想上师的铃木大拙贞太郎就是个典型。在三十年代的日本，年轻的铃木大拙曾经主张彻底服从纪律以及军事扩张与灵修毫无矛盾。他的论述并非针对正宗纯良见解的歪曲利用，至多只算引申发挥。灵修讲究彻底沉浸在无我的当下此刻，实现所谓的佛教开悟，舍弃一切反身自省的距离，让彻底的自律与完全的自发相吻合。这套理念为人们服从军国主义社会机器提供了完美的理由。读一读佛教文本关于战争的说法着实非常有趣。铃木大拙公开主张对于没时间花费好几年冥想参禅的普通人来说，克服我执的最佳方法——实现涅槃或者其他什么玩意的最佳方法——就是彻底服从军事纪律。铃木本人写过一段精彩的文本，其中建议军方利用佛教让新兵更加习惯于杀戮。“如果我执着于日常的态度，认定我是可以自由采取行动的动因，那么我要杀你就很困难。因为你在这里，我看到了你，我看着你的眼睛，我会思考该不该动刀，该不该把刀插进你的体内，我感到我自己对于你的死亡负有责任。但是如果实现了佛教的开悟，杀人就容易多了。你不必再相信自主能动的自我，而是可以将自己视为虚空，将自己当成隐没的被动观察者。在你身旁四周发生的各种现象无非是一曲因果纠葛的宇宙之舞。因此杀人也变成了完全中立的过程。”铃木大拙指出，站在在这一立场来看，你并未动手杀人，只是观察着你的刀一边跳着宇宙现象之舞一边插入了敌人的眼睛或者咽喉。这并非什么笑话，我也并不打算责怪佛教。我只是认为就连最激进的灵修主义也不能保证我们一定不会在政治生活当中做坏事。

这意味着佛教无所不容的同情必须得到基督教的不宽容暴力之爱的制衡。我想赞扬基督教之爱，尽管基督徒大概会为了我接下来说的话而将我活活打死。佛教之爱讲究不分别，要熄灭一切企图建立分别的激情；而基督教之爱则是引入差异与区别的暴力激情，主张要在事物秩序之间区分上下高低，珍视抬举某些对象，蔑视打压另一些。爱即暴力，并不意味着所谓的“打是亲骂是爱”，而是说暴力本身就是爱的选择，暴力将爱的对象强行拔出了所处环境，提升到崇高绝对的地位。一位朋友告诉我，在黑山的民间故事当中邪恶的本源是一名美女，她让身边的男性失去平衡，从而让宇宙混乱，将一切事物都染上一层偏私的色彩。在基督教神学家当中，吉尔伯特.基思.切斯特顿完全掌握了爱的暴力侧面的后果。我们必须摒弃旧有的柏拉图式主题，摆脱情爱必须加以提升的概念。按照柏拉图的主张，应当将针对特定个人的情爱提升到对于人体之美的普遍热爱，再提升到对于一切美好形式的热爱，最后提升到对于至善的热爱。但是真爱却恰恰相反，要求放弃永恒本身，转而选择某个不完美的个人。为了爱而选择暂时的存在，为了爱而放弃永恒，从基督耶稣到瓦格纳歌剧《女武神》第二幕的齐格蒙德都是这样的例子。齐格蒙德选择继续做凡人，因为他的爱人齐格琳德不能跟随他一起前往战死英雄的往生乐园瓦尔哈拉。这一做法会不会是最高等的道德举措？或许这才是至今依然鲜活的基督教信息，并非“你应当放弃一切去追寻永恒”，爱的意味恰恰相反：“我知道你是可怜的凡人，但是我愿意只为你一人放弃永恒。”基于这种见解，切斯特顿反对关于佛教与基督教的所谓灵修身份的流行主张。他在《回到正统》一书中宣称：

“爱渴求独特个性，因此爱渴求分裂。基督教的本能为了上帝将宇宙打碎成无数小碎块而欢欣不已……这正是基督教与佛教之间的分歧。对于佛教来说个性是人的堕落，对于基督教来说个性是神的目的，是上帝创造宇宙的主旨。神智主义者（或者佛教徒）的世界灵魂之所以要求人们去爱，只是为了让人将自身投入进去。但是基督教的神性核心却要将人抛出世界灵魂之外，从而让他能够爱上它……一切现代哲学都是既连接又束缚的锁链，基督教则是分离一切与解放一切的宝剑。任何其他哲学都不会让上帝乐于看到宇宙分裂成为不同的活灵魂。”

因此基督教的“爱你的邻人”概念的核心栖居着极端的暴力，基督耶稣本人曾经发表过一系列骇人的宣言，直接表达了这种暴力。以下是基督在福音书当中的主张，你可能会惊讶于基督在福音书里都说了些什么东西：

“你们不要想我来是叫地上太平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的不配作我的门徒。人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒。你们以为我来是叫地上太平么。我告诉你们不是，乃是叫人分争。从今以后一家五个人将要分争，三个人和两个人相争，两个人和三个人相争。”

我们要如何理解这段宣言？相信我，这方面我很有经验。我经常与天主教、新教或者东正教的教士们辩论，我就问他们：“告诉我这段话什么意思？”你简直没法相信他们能硬挤出什么回答。他们的解套方法之一是从语言学角度来解释：或许恨并非正确译文，耶稣只想说“你爱他们胜于爱我”而不是“你恨他们”。我认为这套说辞是针对基督教的亵渎，因为这里的上帝似乎成了一个妒火中烧的傻子：“你可以爱别人，但是必须爱我更多。”这也太恶心了。我听过的最好解释来自华沙的一名波兰教士。我问他这句话什么意思，他答道：“哦上帝！我从没考虑过这个问题，我需要多花点时间好好想想。”我说：“艹你妈，你们都想了两千年了！”这可不是什么谁都没读过的文本。简直难以置信，他们根本没想过怎么回答这个问题。

这句话究竟什么意思？我说的简单一点：在宗教历史上有两种基本的态度。一方面是异教的宇宙，也就是由宇宙规则构成的神圣等级秩序。一旦将这套秩序复制在人类社会当中，就能营造一栋人人各安其位的合宜大厦。因此至善就是各项原则的平衡，邪恶则意味着原则的脱轨与错乱，意味着过分主张某一条原则以至于损害了其他原则。比方说男性一旦过分就会损害女性，理性一旦过分就会损害感觉。通过施行正义，宇宙平衡得以重新建立。施行正义的方法则是本着无可回避的必要性碾碎脱轨的因素，从而实现拨乱反正。就社会整体来说，良好个体的行为符合他/她在社会大厦当中的特殊位置。他应当尊重自然，因为自然提供了食物与住所；他应当尊重长辈，长辈也会像慈父一样照料他，等等。而邪恶的发生则是因为特定的层级不再满足于自己的地位：子女不再孝顺父母，仆人不再服从主人，统治者不再照料臣民，等等。这种伦理直到现在也经常在某种新时代智慧当中显现出来，也就是所谓的整体观哲学：万物皆应各安其位，邪恶就是打破平衡，等等。在我看来基督教的做法恰恰相反。基督教向整体秩序引入了完全陌生的原则。按照传统整体论的原则来衡量，基督教原则无异于骇人听闻的扭曲。根据基督教的原则，每一名个体都可以直接接触普世特质——以基督教而言普世特质是圣灵，到了现代社会则是基本人权与自由之类的名目——任何人都可以直接参与这一普世维度，不需要首先在整体秩序当中占据特别地位。

基督耶稣刚才那番暴论也指向同样的方向。我们所要应对的恨并不是某个残忍嫉妒的上帝要求的单纯野蛮仇恨。我认为基督耶稣主张“人若不恨自己的父母等人就不能作我的门徒”的时候并非要你仇恨他们这些具体的活人，而且很简单就可以解决这里的二难困境：父母子女兄弟夫妻等等代表或者浓缩了整一套社会等级制度，一张由各种服从关系织成的大网，所以耶稣主张的仇恨仅仅是针对建制化社会等级的仇恨——“你要想成为我的追随者，就不能继续作为社会等级的一部分而发挥功能，而是将圣灵这个无条件的平等社区视为自己真正的家。”或者用保罗的话来说，爱将我们抽离出了我们生来隶属的社会社群，从而让我们“不分犹太人，希利尼人，自主的，为奴的，或男或女，都成为一。”在我看来这就是基督教洞见的核心。上帝已死，基督已死，天父已死，活下来的只有圣灵，而圣灵正是GCZY的最早名称——一个暴力反对社会等级的激进平等主义社会，一项弘扬普世平等的迫切暴力主张。我们应当本着这样的基督教背景来理解切.格瓦拉关于革命之爱的著名主张。

“尽管这样说看上去或许很可笑，但我依然认为真正的革命由爱引导，不可能设想一名真正的革命者缺乏爱这种品质。”

更进一步来说，尽管格瓦拉主张“真正的革命者由大爱的感受引导”，但是这句话理应与他的另一句更加麻烦的主张摆在一起解读，后者主张革命者是“杀人机器”：“仇恨是斗争的一部分，针对敌人的无情仇恨迫使我们打破了人的天然局限，将我们改造成了高效的、暴力的、选择性的冷酷杀人机器。”这是他的另一句话。这两句话看似相互矛盾，但是切.格瓦拉还有一句格言将两者统一了起来。“人必须忍耐，必须坚强，但却不能丧失温柔。”我认为格瓦拉这是在复述基督耶稣将爱与刀兵相结合的主张。在这两个案例当中，底层悖论都在于将爱提升到圣洁层次、凌驾于不稳定的软弱感情之上的因素恰恰正是爱本身的残忍侧面，或者说爱与暴力的内在联系。格瓦拉固然相信爱具有改造性的力量，但他肯定不会哼哼什么“你只需要爱”之类的曲调。你真正需要的是伴随着恨的爱，或者按照基督教的另一位奇怪伙伴索伦.克尔凯郭尔很久以前的说法，基督教提出的“爱你的敌人”这项要求带来的必然后果与蕴含的真理在于“要求基督徒出于爱且本着爱去仇恨那些得到宠爱的人们。如果爱意味着对于律法的履行，那么基督教的要求自然会指向在人类看来如此极端的疯狂。因此基督教才会教诲基督徒们在有必要的时候必须有能力仇恨父母手足与其他一切被宠爱的人们。”就社会秩序而言，这一点意味着真正的基督教传统绝不承认固守等级秩序是我们命中注定的本分，以至于扰乱现有秩序从而创造另一种更加平等的新秩序的一切尝试都必然导致可怖的毁灭。作为政治之爱的Agape——政治之爱是特里.伊格尔顿的译法，也是我推荐的译法——意味着对于某人的邻人的无条件平等主义之爱完全可以成为一套全新社会秩序的基础。

这种爱的外观就是所谓的天启千禧年主义或者GCZY思想，也就是实现平等主义团结社会秩序的渴望。爱就是这一普世联系的力量，在解放性的集体当中直接联系了每一个人的独特性，绕过了他们各自注定的等级地位。这里的恐怖是出于爱的恐怖，这种恐怖支持的是普世的独特他者，反对的是特定他者。这种恐怖所指明的目标正是爱的工作所指向的同一个目标。所以我们针对原教旨恐怖主义者——无论他们是伊斯兰教徒还是基督徒——的责难恰恰在于他们奉行的恐怖并不正确，他们躲开了为爱效力的真正恐怖。你们可能以为我疯了，所谓爱之恐怖与一个杀戮成性的恐怖分子在杀人之后还要声称“我杀你是为了解放你的永恒灵魂”有什么区别？在本场讲座的下半部分我将要试图解释这一点。

首先我们要讨论一下在今天假装成爱的非爱究竟采取了怎样的形式——也就是慈善。我们看到广告里展现非洲饥饿儿童的场景，画外音呼吁我们采取行动帮助他们，例如一杯卡布奇诺的价钱就可以救一个孩子的命。我主张此类广告传达的真正信息是“别思考！别政治化！忘记他们贫困的真正原因！只需捐一点小钱你就不用思考！”换句话说，这些广告真正想说的是：“只要花一杯卡布奇诺的钱，你就可以继续过你那无知且舒适的生活，不仅用不着感到任何歉疚，还能感觉很好，因为你参与了对抗苦难的斗争。”爱的概念与慈善相反，慈善是虚伪的爱，因为慈善的目的是让你自我感觉良好。“我是一个多么善良的好人啊，我正在帮助索马里的儿童。”那么真正的暴力之爱要怎样帮助今天的我们找准方向？我想引用《旁观者》杂志去年圣诞节特刊上的社论，题目是《为什么2012年是史上最好的一年》。有人认为我们生活在一个危险且残忍的世界，情况很糟糕而且正在变得越来越糟，这篇文章对此进行了反驳：

“感觉上或许并非如此，但是2012年是历史上最好的一年。这听上去像是夸大其词，但是的确有证据支持。历史上从未有见识过像今年这么轻微的饥荒与疾病，或者更胜今年的繁荣。西方世界的确依然身陷无风带，但是发展中国家却在纷纷迎头赶上。贫困人口脱贫的速度从未这么快过。战争与自然灾害导致的死亡人数也万幸地非常低下。我们当前正生活在黄金时代。”

说句公道话，上述主张的事实内容的确基本正确。但是首先必须补充一点：人们并不会在事态非常糟糕的时候奋起反抗，而是会在他们的期望化作失望之际奋起反抗。法国大革命直到国王与贵族手中的权力逐渐流失之际才正式爆发。1956年匈牙利十月革命发生时，时任总理纳吉.伊姆雷——事后被苏联枪决——已经任职了两年，国内知识分子也享有相对自由的讨论环境。更切近的例子当然是2011年的埃及动乱。此前穆巴拉克取得了还算说得过去的经济增长，促成了受教育年轻人群体的崛起，而且这些年轻人还都是数字文化的深度参与者。所以中共很有理由感到恐慌：尽管中国人的平均生活水平与四十年前相比已经提高太多，但是新贵阶层与普罗大众之间的矛盾引发的社会怨气却随时处在爆发边缘，更何况普通中国人对于未来的期待也越来越高了。发展与进步的问题在于永远不可能在整体范围内齐头推进，因此必然会带来全新的不稳定因素与无法得到满足的全新期待。事实上在阿拉伯之春前夕的突尼斯与埃及，大多数人的生活水平或许比起十年前还好了一些，但是他们衡量满足感/不满足感的标准更是比十年前高得多。所以尽管《旁观者》主张我们生活在黄金时代在原则上不能算错，但是社论对于这一主张的强调本身就会创造动乱的土壤。

我们这里所说的究竟是什么叛乱？《旁观者》的主张还有一个更接地气的版本，我经常在大众媒体中听到这个版本的说法，尤其是当我拜访欧洲以外其他国家的时候经常有人笑话我：“危机？什么危机？”看看金砖国家吧，看看巴西、俄国、印度与中国，或者看看波兰、韩国、新加坡与秘鲁，甚至还可以看看撒哈拉以南的诸多非洲国家——他们都在进步，输家就只有西欧以及一定程度上的美国。所以我们并非面对全球危机，只不过进步的动态从西方转移到了其他地区。这一转变的重要象征之一发生在葡萄牙。这个国家最近深陷危机，因此许多葡萄牙人正在返回莫桑比克与安格拉——曾经的葡萄牙殖民地——但是现在他们的身份不是殖民者，而是经济移民。这样看来，眼下令我们大加谴责的危机会不会只是整体进步当中的局部危机？即便在人权领域，难道中国与俄国的现状不也比十年前好多了吗？按照这套思路，将目前的危机称作全球现象其实是欧洲中心主义的典型观点，持有这一观点的左派通常还自傲于他们的反欧洲中心主义立场。

这样的结论确实有一定道理。全球经济确实正在进步，某种意义上来说目前的危机并不是全球性的。尽管如此，我们依然应当略微遏制一下我们的反殖民主义幸灾乐祸心态，并且回答一个迫切问题：“既然欧洲正在逐渐衰落，那么究竟是什么玩意正在取代原本的欧洲霸权？”答曰：“有亚洲价值观特色的资本主义。”当然，这玩意与亚洲人民半点关系都没有，与当代资本主义架空或者限制民主的趋势却关系紧密。自从马克思以来，真正激进的左派从来都不是单纯的进步主义者。相反，他们全都高度关注下面这个问题：进步的隐藏代价是什么？马克思对资本主义非常着迷，因为资本主义释放了前所未闻的生产力，但同时他又坚持认为正是此等伟大成功埋下了反对资本主义的伏笔。我们今天应当本着同样的态度来对待全球资本主义带来的进步，不断审视它的黑暗面。

怎么审视？首先我想看一看所谓普世性的地位。针对欧洲中心主义的批评主要强调西欧普世价值观的意识形态局限、欺骗性与虚伪。这些批评一定程度上都是正确的，比方说我们讨论人权的时候往往偏向西方个人主义社会特有的一套特定意识形态。但是实际情况要略微复杂一些，因为按照马克思辩证观点，一切普世性都有虚假的一面，永远都要被特定的内容过度决定，例如人权理念就会偷偷地偏向白人、男性以及有产人士等等。又比如当我们讨论中国哲学的时候，显然我们都会站在欧洲中心立场上进行思考，因为我们所知的哲学理念源自欧洲。如果我们将这些理念硬套在中国哲学思想头上，后者自然处于劣势。但是像这样的历史相对主义——小心普世性的虚假特质——只是故事的一方面。我认为马克思的话在今天远比在他当年更加切中要害：一方面我们不仅远比我们自以为的更乏普世性，另一方面我们还远比我们自以为的更加普世。在马克思看来，资本主义的独特性在于作为市场行为主体的我们占据着普世的位置，换句话说我们作为普世主体与自身建立了关系。这里的普世二字指的是我们不再完全根植于或者完全认同特定的社会与意识形态立场。这不是涉及他人的普世性，而是我与我自己的关系，比方说今天我是工程师，明天我丢了工作就会成为出租车司机。我们的具体工作领域归根结底要看情况而定，就像市场商品一样。因此普适性就是我们的生活方式，是我们当前感受的模式。这样一来就有了一个重大问题：在人类解放的进程当中，这种野蛮的晚期资本主义普世性，这股化解了一切特定生活模式的前所未闻的资本主义强大力量，究竟扮演了怎样的角色？

我想做一件极其富有争议的事情，我想改造马克思的两段文本。后殖民主义研究往往将这两段文本弃之不顾，认为它们无非反映了马克思本人的种族主义或者欧洲中心主义历史局限性，我却有不同看法。1853年马克思以印度局势为题写了两篇文章，《不列颠在印度的统治》以及《不列颠在印度统治的未来结果》。马克思在文中淋漓尽致地揭露了英国在印度的殖民统治的野蛮、剥削与虚伪，具体行径包括体制化的酷刑折磨，这些酷刑在西方已经遭到禁止，但是却被“外包”给了印度人——太阳底下真是没有新鲜事，关塔那摩基地早在十九世纪就已经在大英帝国手下出现了——马克思的原文：“资产阶级文明的深刻虚伪与固有野蛮就这样赤裸裸地摆在了我们眼前。这套文明在本土还维持着较为体面的形态，一旦到了殖民地就原形毕露了。”只不过马克思接下来又补充了几句：“英国破坏了印度社会的整套结构，而且至今还没有任何重建印度社会的意思。印度失掉了旧世界却没有获得新世界，以至于它的居民当前遭受的苦难都蒙上了一层特殊的悲哀色彩；这一点致使不列颠统治下的印度斯坦同自己的全部古代传统，同自己的全部历史，断绝了联系……诚然，英国在印度斯坦酿成的社会革命完全由极其卑鄙的利益驱使，她谋取利益的方式也很愚钝，但是问题不在这里。问题在于，假如亚洲的社会状况不经历根本性的革命，那么全人类还能不能完成自己的使命？如果不能，那么无论英国犯下了怎样的滔天罪行，她也毕竟在历史手中成为了促成革命的不自觉工具。”

这就是经常为马克思招骂的内容。我们不应该对于他的“历史无意识工具”主张不屑一顾，马克思并不是天真的目的论者，他并未主张英国针对印度的野蛮剥削是某些更高层历史理性的工具，可以带来未来的进步。马克思仅仅认为英国在印度的殖民无意识地为印度的双重解放创造了条件：一方面是摆脱自身旧有传统限制的解放，另一方面则是摆脱殖民的解放。这方面甚至还有经验性的证据。英国殖民者其实非常聪明，他们知道，如果他们听任殖民活动消解传统的印度意识形态与社会体制，那就必然将会带来革命动荡。因此发生了非常有趣的情况。自从殖民统治一开始，英国殖民者的做法就与反殖民者的主张背道而驰。反殖民者宣称英国人想要印度人抛弃传统，完全接受西方标准，实际情况却恰恰相反。英国殖民者非常费力地重新树立了某种从濒死境地抢救回来的旧式稳定价值观、意识形态与宗教体系，从而让印度保持稳定与惰性，更方便他们剥削。

比方说地位最高的印度意识形态文本《摩奴法典》是一本相当吓人的书，为种姓制度进行了详细的辩护，还细致地描述了种姓制度应该怎样施行。我吃惊地从印度朋友那里得知，这本书在十七世纪几乎遭到了遗忘。一直到了十九世纪初期英国殖民者才重新将这本书奉为正典。我主张在这一层意义上，一切所谓的“尊重当地文化”话术从根子上就是殖民主义的关键组成部分，英国人不希望印度人变得和他们一样，他们想让印度人固守传统，为此他们甚至不惜极力颂扬印度人的灵修层次远胜于自己。英国殖民者的标准回忆录总会包含以下话术：是的，我们英国人在物质上更富裕；是的，我们给印度带来了进步与工业；但是当你看到一位简朴的修行人正在祈祷时，你只会感到自己毫无价值，只会感到如此简单的灵修蕴含着无尽的深邃，等等。我主张这套话术对于殖民主义至关重要。一旦抛弃了对于他者的虚假尊重，殖民主义根本站不住脚。

我们必须接受什么？借用另一位辩证法大师理查德.瓦格纳在《帕西法尔》一剧当中的主张，我们必须接受“伤口只能通过造成伤口的矛头来愈合。”我们必须坚持马克思对于殖民主义极端两面性的主张。换句话说，由殖民主义释放的社会解体之力——一切传统身份，传统道德在这股力量面前全都只有土崩瓦解的份——同时也开辟了解放的空间，其中自然包括反殖民解放。我再举一个来自印度的例子。两年前我访问印度，与一群印度文化理论家展开了一场激烈辩论。其中一人抱怨道他们不得不使用英语来表达自我，英语已经构成了实际上的文化殖民。只要他们一开口，英语就会审查他们的真实身份。“由此可见殖民主义多么强大。直到现在我们就算要表述反殖民主义解放事业也还是只能使用殖民者的语言，不得不使用强加的外来语言来表达我们内在的身份。这使得我们沦落到了遭受严重异化的地步，就连我们的反抗殖民主义斗争也得使用殖民者的语言来勾勒。”我的回答是：没错。但是英语这种强加的外语实际上却创建了某种未知的特质，尽管这种特质同时也会受到英语的压制。这就是我的信息。受众对于这条信息的态度令我十分吃惊：一听我这话，几位对方辩手展现出了截然不同的、与各自社会地位密切相关的应对态度。地位最高、出身婆罗门的辩手当场痛骂我是殖民主义的走狗，地位最低的达利特或者贱民辩手则立刻接受了我的主张。

我想传达的信息如下。的确，当你被迫使用外语时，确实会感到被剥夺了自己的身份本质，但是我的主张还要远远更加极端：你感到自己被剥夺的东西只不过是殖民主义强加的外语所产生的鬼魂。换句话说这其中存在着非常精细的辩证法悖论。黑格尔使用过一则很精彩的术语叫做“绝对后坐力”（absolute recoil）：根据辩证历史观，某样事物的丧失可以创建出相应的失落维度。并不能说曾经存在一个殖民之前的印度，然后殖民者的野蛮行径让印度人意识到自己失去了什么，再然后在反殖民斗争当中企图恢复自己失去的东西——不是这么回事！殖民之前的印度是完全不同的东西，已经不可挽回的失去了。如果说还剩下些许残留没有失去，那么肯定完全是为了维护殖民者的利益。与挽回失去之物相比，我们如今更加渴望一个全新的维度——比方说一个全新的、现代化的、民主的印度。简而言之，去殖民化事业本身恰恰源自殖民主义，自从诞生之初就是针对殖民主义的反动。

再举一个例子。我的偶像之一马尔科姆.X——伟大的美国黑人权利斗士，比马丁.路德.金略微暴力一些——舍弃了自己生来的姓氏，用代表未知的X取而代之。从最直白的层面来说，他想要强调黑人当初遭到掳掠，被迫远离了非洲的祖辈土地，从此被剥夺了他们的根源。但是马尔科姆的进步之处并不在于主张“我们要追根溯源”，他的X意味着全新的可能性：奴隶制确实将我们投入了一片虚空，但是谁说我们就不能抓住这片虚空做文章？我们的确没有真正的传统可供依赖，但是这也意味着我们必须集体发明全新的身份，而这项事业恰恰带来了获得自由的独特机会。他毕生始终奉行这一路线，到头来他确实是正确的，他在伊斯兰教当中找到了全新的普世框架。他从未梦想过认祖归宗。

如果你要我为上述言论提供进一步证据，那么永远不要忘记南非。非国大的伟大之处就在于毫不通融地抵制了重返正宗非洲根源之类的胡说八道。整天鼓吹要重返非洲根源的家伙反而是曾经与种族隔离势力沆瀣一气的曼戈苏图.布特莱齐，当年他甚至还得到了比勒陀利亚种族隔离政府的直接资助。要想看清真相，我建议你多读一点历史，看看白人种族主义者为种族隔离都找了什么借口。他们的话术并不是“我们白人更优越”——这当然是当时的实际情况——而是“我们的文化多么丰富多彩，有布须曼人，有霍屯督人，有这样那样的民族。如果你强加给他们现代意义上的平等。所有这些多样性都会遗失，所有这些精彩的灵性传统都会失落在粗俗的、西方的、机械性的、物质主义的、非整体性文化当中。”这是完全虚假的多元文化主义，但依然是多元文化主义。曼德拉的伟大之处正是在于永远坚持要在白人自己的地盘里战胜白人，要比他们更加普世。

再回到印度，我认为解决方案不在于寻找失落的印度身份，而是应当——这的确是一条疯狂而又吊诡的解决方案——将殖民主义视为摆脱传统规则的机会；应当接受印度被剥夺传统的事实，将其视为实现更加开放、平等且民主的全新社会的机会。你们信不信我还在其次，但是许多西方保守派已经意识到了这一点。我读到一篇充满怨气的文章，出自某美国保守主义语言学家，此人认为我们不应当因为英语的大一统地位而过于高兴。他正确地指出英语正在成为国际通用语，不再是英国人专属的传统英语，而是印度商人与新加坡银行家等人的语言。英语本身作为普世语言被所有这些人从英国人手中偷走了。我认为这就是马克思观点的核心。我不相信打着任何认祖归宗旗号的反殖民抗争。相反，我们应当主张更新且更进一步的普世化，进一步摆脱我们的区域性根源。

接下来我简单说两句这一切对于今天的我们意味什么。有一种特定范式统合了许多现代哲学家，不妨称之为荷尔德林范式。这里指的当然是著名德国诗人弗里德里希.荷尔德林以及他的名句：“凡是危险所在的地方，也生长着拯救的力量。”我们这个时代充满了极端的危险——用马克思的话来说就是彻底异化，用海德格尔的话来说就是在全球科技大潮当中迷失方向。但是再借用海德格尔的术语反过来说，目前极端损失的状态正是实现逆转的机会。例如马克思的整套末世论就基于这一点：资本主义是彻底的异化，工人被彻底剥夺了实质的、客观的工作条件，但是这一剥夺反而解放了他们，让他们不再受制于任何特定根源，从而成为了普世的主体，可以重新征用普世的实质。

我最后的主题是如下：我认为我们应当抵制这样的范式，“我们目前处在极端危险的Kairos时代，已经逼近了极限，一切都几乎要失去，但或许还有机会从完全奴役转向完全解放。”我认为恰恰相反，我认为我们的处境更类似于黑格尔的体验：我们已经经历过了属于我们自己的革命。对于黑格尔来说是法国大革命，对于我们来说是二十世纪的GCZY尝试。但显而易见的是——黑格尔对于法国大革命的批评当然非常复杂，这里按下不表——事情出了大错，对于我们来说是斯大林主义，对于黑格尔来说是法国大革命时期的恐怖统治。如果我们仔细阅读黑格尔的话，他提出的问题在于在这种失败状态下——我们所经历的二十世纪GCZY革命在全球范围内或多或少很像是一场闹剧——要怎样挽救革命遗产？要怎样继续忠于革命？要怎样再次发动革命？要怎样才能免于背叛革命当中值得为之斗争的部分？GCZY的乱象不仅被反共主义者利用，而且还在更广泛意义上被统治意识形态利用，从而质疑现代化的全套遗产。首先，GCZY已经完蛋，无非是危险的乌托邦；其次——出于幸运或者不幸的巧合，1989年恰好是1789年的二百周周年——法国大革命掀起的平等主义现代化时代也已经结束了。更进一步说，你甚至可以主张所有现代化都是闹剧，我们甚至能在《权力的游戏》剧集当中看到这种想法，剧中角色都在渴求某种新哥特式世界。如今的人们对于现代化感到非常不安。在这里我们发现了一对非常奇怪的床伴，一边是极端右翼，他们主张这一切恐怖都起始于马丁.路德或者欧洲现代化；另一边是好几位我非常敬佩的人们，例如玻利维亚总统埃沃.莫拉莱斯就曾经主张“资本主义杀死了自然母亲”，就好像先有了资本主义然后才有了自然灾害一样——不，资本主义真没这么大本事。我认为今天我们面对全球资本主义的灾难时比以往更有必要坚定奉行马克思的洞见：现代化是一个两面性极强的过程，返回原始价值与传统只会加速与加强现代化最危险的特质。唯一的破局方法就是将现代化进行到底。

兜了一圈我们又回到了开头，再一次遇到了一开始的悖论。两条道路摆在我们面前，要么接受整体性的、伪东方式的——之所以这么说是因为佛教的实际情况非常复杂——天下大同与普世同情理念，以此来抚平现代化的伤口；要么接受伤口本身，接受现代化带来的创痛，接受源自基督教的现代普世主义对于一切传统秩序的暴力打断。我认为后者才是我们唯一的救赎之道。