主题：【文摘】也谈马克思哲学的人文关怀 -- tstnl

作者： 杨学功

　 ――兼与俞吾金先生商榷

从20世纪80年代初关于人性、人的本质和人道主义的讨论，到80年代中后期关于主体性问题的深入探讨，再到90年代以来方兴未艾的所谓“人学”热，中国哲学界对于人的问题的研究已经取得了很大的进展。一个基本的共识是：人也是马克思哲学的研究对象，在马克思哲学中，并不存在所谓“人学的空场”。

不过，上述研究基本上还只是看到了人在马克思哲学中的对象意义，还没有把它作为马克思哲学内在的一种理论维度去理解和确认。俞吾金教授在《人文关怀：马克思哲学的另一个维度》（以下简称《俞文》，《光明日报》2001年2月6日）中提出：人文关怀是马克思哲学的基本维度之一。这就把人在马克思哲学中的地位提到了一个新的高度，对此我是欣然赞成的。但是，《俞文》中有一些具体的观点和说法是我所不能同意的，在这里提出来与俞先生和学界同仁共同探讨。

一、马克思哲学中人文关怀维度被遮蔽的原因

马克思哲学本身内在地包含着人文关怀的维度，只要正确地解读马克思，这一点应该是没有疑问的。但是不能否认，在我们过去对马克思哲学的解释中，人文关怀的维度确实被遮蔽起来了。这是因为什么呢？《俞文》从三个方面作了分析。其中第一和第三个原因都只能说是外部原因，它们固然影响着对马克思哲学文本的解释，但本身还不是直接的内部原因。直接的内部原因，是传统教科书所奉行的借以解释马克思哲学文本的解释框架或解释模式，《俞文》所说的第二个原因涉及到了，我想再稍微具体一点谈谈自己的看法。

我认为，传统教科书所奉行的哲学解释模式，主要有以下两个基本特点：一是“自然决定论”，二是“客体优先论”。

“自然决定论”主要是从世界观意义上说的。即归根到底，最终把与人和人的实践活动相分离的自在自然（或原生自然界）作为整个哲学体系的基础和出发点。在这样的体系中，当然看不到人和人的活动的基础性意义，或者至多只是把人及其活动看作自然演化过程中一个无关紧要的环节和微不足道的部分。结果是，人的地位不见了，人“失落”了。

坚持“自然决定论”的论者有一个逻辑上的僭越，即把“自然”等同于“物质”，把“物质决定论”等同于“自然决定论”。其实在马克思哲学中，物质的决定作用是相对于意识而言的，即强调物质对意识的根源性和意识对物质的派生性。物质决定意识并不等于物质决定人。不能等同的界限在于：一方面，物质不等于自然界，还包括社会存在和人的感性活动；另一方面，人也不等于意识，因为人首先是一种客观的自然存在和社会存在，然后才是精神存在。把马克思哲学中本来是用来说明物质和意识的关系的原则，简单套用到自然界和人的关系上，势必导致奉行“人是环境的产物”之类的旧唯物主义，而离开马克思的哲学立场。

“客体优先论”主要是从认识论和价值论意义上说的。即自觉或不自觉地把唯物主义当作一种类似“客体主义”的模式来思考问题，把“物质第一性”等同于“客体第一性”。这样，在说明认识问题时，它总是单一地强调客体对认识的决定作用，而忽视主体（人）及其活动在认识中的地位；在说明价值现象时，它总是企图在客体的存在和属性上，去寻找价值客观性的基础和根据，而看不到主体（人）在价值领域中的基础意义，解释不了“价值因人（主体）而异”这一事实。

上述两个观念纠结在一起，最后凝结为某种类乎“自然本体论”的解释原则和哲学立场。这里的“自然”也不是纳入到人的活动范围的“现实的自然界”、“人类学的自然界”，而是与人和人的活动彼此分离和异在的自然。把这样的“自然”等同与“物质”，或者把“物质”解释成这样的“自然”，并把它作为整个哲学体系的起点和基础，结果当然谈不上“人”在哲学体系中的地位，更遑论把它作为马克思哲学的一个基本维度。所以，那种认为马克思哲学漠视人、忽略人，存在着一个“人学空场”的看法，固然是一种误解和偏见；但不能否认，我们过去对马克思哲学的理解所贯彻的“客体优先”和抽象的“自然决定”原则，又确实存在着某种“见物不见人”的弊病。简言之，马克思哲学的人文关怀维度被遮蔽的根本理论原因，是传统教科书自觉或不自觉地坚持的旧唯物主义的解释原则和哲学立场。当然，马克思本人不能对这种情况负责。

二、实践的观点与人文关怀维度的关系

我尤其不能同意《俞文》的这样一种看法，即认为：“实践论”的哲学解释框架也会导致马克思哲学中人文关怀维度的丧失和遮蔽。

我认为，按照文本如实地把马克思哲学理解为“实践的唯物主义”，就能够合乎逻辑地凸显人的主体地位并对人的问题给予合理的说明。人是实践的主体，实践是人的存在方式。在马克思哲学中，实践问题和人的问题，实践性原则和主体性原则之间，具有深刻的内在一致性。当马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判从前的一切唯物主义的主要缺点――“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”，而要求把它们当作“感性的人的活动”、“当作实践去理解”时，他是在“从主体方面去理解”（《费尔巴哈》，第83页）的同等意义上提出问题的。马克思鲜明地提出：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”（同上书，第84页）因此可以认为，马克思的“实践唯物主义”同时也是一种“主体性的人学”，它为理解人的问题和其他哲学问题提供了一种全新的哲学框架。

这里的分歧是对“实践”概念的理解。首先，从形式上看，实践不仅包括《俞文》所列举也是通常理解的那些具体形式，而且包括交往实践。在马克思看来，实践不仅表现为人与自然的关系，而且必然同时甚至首先表现为人与人的关系。拿生产实践来说，如果没有人与人的关系――以一定的方式结合起来共同活动和互相交换其活动，就根本不会有生产。其次，更重要的是，我认为从实践的具体形式去看问题，没有把握到马克思哲学“实践论”的实质，或者说，这样的理解降低了实践的观点在马克思哲学中的地位和意义。只有把实践的观点理解为一种哲学解释框架或哲学视界，才能把握到它对于马克思哲学的全局性和根本性意义。而这样的“实践论”，不仅不会导致对人的遮蔽；相反，它为马克思哲学中人文关怀维度的凸显提供了根本的哲学前提。

实践论的哲学解释框架或哲学视界，为马克思哲学的人文关怀提供了正确的出发点――“从事实际活动的人”。从这样的哲学视界出发，马克思哲学开创了解决人的问题和其他哲学问题的新视野、新境界，并且提供了一幅新的哲学世界观图景。在这样的世界观图景中，世界是以人的实践活动为基础和纽带联结而成的“感性世界”、“现实世界”、“对象世界”；“自然”和“社会” 在这个“世界”中都是通过人的活动联结和统一起来的。

首先，马克思哲学世界观视野中的“自然界”，不是与人和人的活动彼此分离的自然界，而是“人的现实的自然界”、“人类学的自然界”。对此，马克思作出了明确的表述：“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第178页）通常认为，马克思的这句话只是表示离开人自然界就没有意义，但并不意味着离开人自然界就不存在；换句话说，这一命题只具有价值论的意义，不具有存在论的意义。这是一种误解。按照这种误解去理解马克思，不可能把握马克思哲学在自然观上所实现的变革。实际上，在马克思哲学看来，离开人的自然界是否存在的提问方式本身就值得怀疑，这是旧唯物主义哲学的提问方式。显然，在人类产生之前不可能提出这样的问题，在人类出现以后也不可能离开人的实践去回答自然界是否存在的问题。追问人类产生以前的自在世界的存在和本性，严格说来只是某种宇宙起源论的科学问题，并且，即使把这类问题作为宇宙起源论的科学问题进行研究，在研究时也是不能离开人的实践活动的，而往往受到当时实践状况和水平的制约。即是说，人们所持的自然观，本身就是人的活动特别是实践活动的产物。

在这一点上，马克思对费尔巴哈考察自然界的思维方式的批判具有典型意义。费尔巴哈考察自然界的思维方式，是离开人、离开人的实践、人的历史，把自然界作为外在于人的单纯直观的对象。马克思说：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天的任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”（《费尔巴哈》，第21-22页）可见，“和历史彼此完全脱离的”、“先于人类历史而存在的那个自然界”，是费尔巴哈哲学直观的对象，而不是马克思哲学自然观的研究对象。据此可以认为，马克思所说的“被抽象地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”这一命题，不仅具有价值论的意义，而且具有存在论的意义。马克思揭示出，由于费尔巴哈离开实践去考察自然界，“从来不谈人类世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”（同上书，第42页），所以他所把握到的自然界仍然是“抽象的自然界”，是“自然界的思想物” 。而由于实践观点的确立，“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页）

与费尔巴哈把自然界视为同人和人的实践活动无关的单纯直观的对象相反，马克思把现实的自然界看作人的实践改造的对象。马克思明确地界定了自己新哲学视野中的“自然界”――“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业――尽管以异化的形式――形成的自然界，是真正的、人类学的自然界” （同上书，第128页）。这个“人的现实的自然界”、“人类学的自然界”，本质上即人化的自然界，它是人的实践改造活动的结果，是“历史的产物”。

其次，马克思哲学世界观视野中的“社会”或“历史”，本身就是人的活动过程及其结果，而不是与人和人的实践活动无关的抽象的外在实体。马克思说，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”（《马克思恩格斯全集》第2卷，第118-119页），“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页）。

与那种离开人的实践活动抽象地考察社会关系和社会结构，并把社会发展的历史必然性理解为似乎与人的活动无关的纯粹自然过程的误解相反，在马克思看来，“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动”（《费尔巴哈》，第24页）；至于社会结构，它“总是从一定的个人的生活过程中产生的”（同上书，第15页）；所谓“社会存在”，不过就是人们的“现实生活过程”（同上）。这样，历史的必然性和规律性就只能在人的活动的历史继承性的联系中去寻求，这就是：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了活动来改变旧的环境。”（同上书，第32页）所谓历史规律，不是什么外在于人的活动的规律，它就是“人们自己的社会行动的规律”。（《马克思恩格斯选集》第3卷，第634页）

总之，在马克思哲学中，正是由于实践论的哲学视界的确立，使哲学世界观的性质发生了根本变换，使它摆脱了旧哲学的世界观由于离开人和人的活动孤立地考察世界而不可避免的抽象性和思辨性。既然现实的世界就是“人类世界”，自然界只有对人和人的活动来说才是“现实的自然界”，而社会也不过就是人们的“现实生活过程”，那么，还固执地认为马克思哲学中存在着所谓“人文关怀”维度的缺失，就是没有根据的了。事实上，正是由于实践论的哲学视界的确立，人文关怀的维度在马克思哲学中得到了合理而现实的内在肯定性确认，而不再是一张外贴上去的邮票和标签。

三 、人：只有作为结果才能成为前提

当我们根据对马克思哲学文本的解读，确认人文关怀维度是马克思哲学的一个基本的内在维度时，并不意味着我们主张马克思哲学就是人本主义。人本主义哲学的特点是以人的本性（往往是假定的理想化的特性）去说明人的存在，把“人”作为不加分析的预设前提。马克思哲学确实继承了西方哲学史上的人文主义传统，但同时又克服了它在理论和方法上的抽象性。在马克思哲学中，“现实的人”仍然是前提，但不是假定的前提，而是只有在想象中才能抛开的现实的前提。并且，“人”之所以成为前提，只有在它作为结果的条件下才有可能。这可以说是马克思考察人的问题的一条根本方法论原则。

在马克思哲学诞生之前，某些旧唯物主义者就探讨过人的问题 ，其中最具有代表性的是费尔巴哈的“人本学”。费尔巴哈“将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象”，并认为“只有在将人理解为这个统一（引者按：指思维和存在的统一）的基础和主体的时候，才有意义，才有真理性”。（《西方哲学原著选读》下卷，第491、489页）这无疑是费尔巴哈哲学的精彩之处，也是使他在一定意义上成为黑格尔和马克思的中间环节的内在依据。我们并不认为马克思的思想发展过程中存在过一个完全费尔巴哈式的人本学时期（如1843-1844年），但马克思确实肯定过费尔巴哈的人本学唯物主义的优越性：“费尔巴哈比‘纯粹的’（引者按：即机械的）唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。”（《费尔巴哈》，第22页）与此同时，马克思又指出了费尔巴哈人本学的致命缺陷：“他把人看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们――这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情之外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现存的生活关系。因此他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”（同上）。由于费尔巴哈离开实践，离开现实的社会关系去考察人，他只能把人的本质理解为“单个人所固有抽象物”，“理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的共同性”（《费尔巴哈》，第85页），最终没有找到一条从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路，在关于人的问题上重新陷入抽象性。

马克思哲学的创立，实现了人学上的根本转换：从费尔巴哈的抽象的人转到现实的人、具体的人，把这些人当作在历史中行动的人去研究；对抽象的人的崇拜，将由“关于现实的人及其历史发展的科学”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第241页）来代替。

马克思在创立自己的新哲学时，批判了费尔巴哈人本学的抽象性，但他并没有否定研究人的问题的意义。相反，在新世界观中，经过批判改造的“现实的人”是被作为“前提”来确认的。“我们开始要谈的前提并不是任意提出来的，它们不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”（《费尔巴哈》，第10页）“这种观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也离不开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种幻想的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。” （同上书，第16页）“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人”。 （同上）

以前人们总是习惯于从与人和人的活动相对立的意义上去理解“社会物质生活条件”，并把它作为马克思的新世界观的前提和出发点，仿佛这才是它的“唯物”之所在。实际上，在马克思看来，从“社会物质生活条件”出发与从“现实的人”出发并不矛盾，而且“社会物质生活条件”要从人的活动的角度去理解和确定。因为社会物质生活条件是人的活动的产物和结果，而不是自然界现成提供的。社会物质生活条件包括两部分：人们自己的活动创造出来的物质生活条件和从先前继承下来的物质生活条件。人们创造的物质生活条件当然是自己活动的产物和结果，先前继承下来的物质生活条件同样是先前的人们活动的产物和结果。它们作为活动的产物和结果，又反过来成为制约人的活动的前提。换言之，社会物质生活条件只有作为人的活动的产物和结果，才能成为人的活动的前提。这就是新唯物主义之所以“唯物”并之所以“新”的所在。所以，马克思没有抽象地把“社会存在”、“社会物质生活条件”作为前提，而是把人类历史的前提确定为人的“这样的历史活动”――“生产满足需要的资料”、“生产物质生活本身”。

现实的人也就是从事活动的人、实践的人。在马克思看来，人不仅是“感性对象”，而且是“感性活动”，实践是人的根本存在方式和本质活动。只有从实践出发才能把握现实的人和人的现实。“人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史经常的产物和结果，而且人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。” （马克思，《剩余价值理论》第3册，第545页）就是说，作为历史前提的人是自己的实践活动的产物和结果。“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的――既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”（《费尔巴哈》，第11页）人的本质，只能从人的实践活动中去了解和确定。人作为区别于动物的特殊物种，当然有自己的“类”本质。但是，这种“类”本质不是他作为物种的单纯的思维的抽象物，而是实践的产物。马克思反对从某种固定不变的实体和属性中去寻求人的抽象本质的思维方式，而主张从人的活动及其方式的动态变化中去探讨人的现实本质。

实践是人的对象性的感性活动。在实践活动中，人把自身之外的一切存在都变成自己活动的对象，变成自己的客体；与此同时，也使自己成为主体性的存在。在实践活动的展开过程中，发生着主客体的双向运动和双重改造，即一方面“人客体化”，另一方面“物主体化”；一方面“人改造自然”，另一方面“人改造人”。因此，可以在人的对象性活动的产物和结果中“直观”人的本质。“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学” （同上书，第127页）。人在对象性活动中改造着对象，也改变着自身。所以“环境的改变”和人的“自我改变”，都只能看作实践活动的结果才能得到合理的理解。

作为对象性活动的实践的展开，使作为主体的人也只能以对象性的方式存在。所谓对象性的存在，就是一种关系存在。如果把“实践”理解为人区别于动物的“类”本质或一级本质，那么，由实践活动所派生的“关系”就是人的二级本质或次生本质。人与对象世界的关系体现着人的主体性，确证“作为人的人”的存在和本质。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”（《费尔巴哈》，第25页）关系的存在使人成为对象性的存在，“没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在”，而“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第168-169页）现实的人总是对象性的存在物，因而人的存在是一种关系存在，关系的展开决定着人的现实的存在状况和本质。

人所处或面对的关系是多种多样的，大体可分为人与自然的关系、人与人的社会关系、个人与自身的关系和人与其意识的关系等几种类型。这些关系的展开和具体化使人的本质具有全面而丰富的规定性。

第一，在人与自然的关系中，人通过生产实践使自然界变成自己的“无机的身体”，使它成为“人的自然界”；同时，“人直接地是自然存在物”，是“现实的、有形体的、站在稳固的地球上呼吸着一切自然力”的存在物，是“肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物”。（同上书，第167-168页）人的自然存在确证着人的自然本性和需要，它是人性的自然基础。但是，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存物，也就是说，是为自身存在着的存在物”（同上书，第169页）。人的自然需要和本性只有通过生产实践才能得到满足，因而本身即具有社会性。

第二，在人与人的社会关系中，人的现实的具体的本质得到全面而深刻的体现，因而人的本质在其现实性上“是一切社会关系的总和”。“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”（同上书，第121-122页）就是说，人虽然直接地是“自然存在物”，但本质上是“社会存在物”，所以人的本质在其现实性上是“一切社会关系的总和”。即使是人对自然界的关系，也“只有在社会中”才是可能的，人对自然界的关系只有同人与人之间的社会关系联系起来才能成为“人的关系”；只有在社会中，“人的自然的存在对他说来才是他的人的存在”。

第三，在个人与自身的关系中，人确证自己“是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物”（同上书，第123页）。在马克思看来，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，因此，“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来”（同上书，第122页），“社会本身，即处于社会关系中的人本身”。人作为一个个体表现和确证着自己的特殊性和个性，但这种个性和特殊也只有在一定的社会关系和社会形式中才是现实的。“个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。”（同上书，第122-123页）

第四，在人与其意识的关系中，人使自己成为“有意识的存在物”。“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的，这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他是对象。”（同上书，第96页）但是，意识不是人作为存在物的先验规定，而是实践的产物。“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物”。（同上）

由上可见，马克思在创立自己的新哲学时，非但没有排除人的问题的理论地位，相反是把它作为前提来确认的。不仅如此，马克思从实践的观点出发，从实践的展开过程的具体关系中全面把握人的存在，把人看作“自然存在物”、“社会存在物”和“有意识的存在物”、“个体”和“类”的统一，并把人的现实本质归结为“一切社会关系的总和”。这样，马克思就科学地解决了人的本质这个长期没有得到正确解决的人学根本问题。以此为基础，马克思科学地解决了人的价值、人的自由和人的解放等一系列问题，建立了一种全新的人学理论。马克思哲学既不同于“敌视人”的机械唯物主义，也不同于抽象地“重视人”的人本唯物主义，它是“关于现实的人及其历史发展的科学”。

参考文献

李德顺，1998年：《立言录》，黑龙江教育出版社。

刘奔，1996年：《交往与文化》，载《中国社会科学》第3期。

马克思，1975年：《剩余价值理论》第3册，人民出版社。

马克思和恩格斯，1988年：《费尔巴哈》，人民出版社。

《马克思恩格斯全集》，1957年、1979年，人民出版社。

《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。

《西方哲学原著选读》下卷，1987年，商务印书馆。

（作者单位：中国社会科学院哲学研究所）

责任编辑：朱葆伟

（本文发表于《哲学研究》2002年第6期）