主题：【文摘】麈尾：清谈家的风流雅器（一）麈与麈尾 -- 雪个

中古时期，士林中流行一种雅器，名曰麈尾。这一微小之物，凝聚了清谈文化的绮丽与辉煌，昭示着士人的倜傥和风流，具有极其深厚的文化内蕴。可惜明季以前，学林中人很少予以关注。有清学术发达。乾嘉之际，著名学者赵翼在《廿二史札记》卷八“清谈用麈尾”条中指出：“六朝人清谈，必用麈尾。......亦有不必谈而亦用之者。......盖初以谈玄用之，相习成俗，遂为名流雅器，虽不谈亦常执持耳。”赵氏率先揭示了麈尾与清谈文化的关系，极富创见。至民国时代，王伊同先生在《五朝门第》第八章的两篇附录里，对有关麈尾的史料加以梳理，并略作阐发。嗣后，贺昌群先生作《世说新语札记》（以下简称为“贺札”）。此文从中古时代的文化背景出发，结合东瀛之实物遗存与我国石窟之造像以及壁画之摹绘，初步考察了麈尾的形制特点与日常功用。这两位学者的著述，显示了彼时中国学人所特有的高远阔大的眼界、睿敏深沉的思辩和雄深雅健的风格，颇为引人入胜。八十年代初，白化文先生著文（《麈尾与魏晋名士清谈》，以下简称为“白文”）向文史爱好者介绍麈尾，详明而严谨，亦足资研究者借鉴。笔者深受诸家之启迪，在此拟作进一步发挥。

（一）麈与麈尾

古人所谓麈，是偶蹄目鹿科动物驼鹿和麋鹿的统称。古今学人对麈的解释，皆不出此二义。

麈为驼鹿（Moose）说。《汉语大词典》“麈”字条第一义项：

鹿类。亦名驼鹿。俗称四不象。《逸周书.王会》：“西面者正北方稷慎大麈。”孔晁注：“稷慎，肃慎也。贡麈，似鹿。”......徐珂《清稗类抄.动物.麈》：“麈，亦称驼鹿，满洲语谓之堪达罕，一作堪达汉，产于宁古塔、乌苏里江等处之沮洳也。其头类鹿，脚类牛，尾类驴，颈背类骆驼。而观其全体，皆不完全相似，故俗称四不象。”（第12册，页1290）

关于麈为驼鹿，古人有多种表述方式。或云“似鹿而大”，如《汉书》卷二八下《地理志第八下》：“粤地......山多麈......。”唐.颜师古注：“麈似鹿而大。”又宋.陆佃《埤雅.释兽篇》：“麈兽似鹿而大。”或云“鹿之大者”，如清.陈元龙《格致镜原》卷五八引《释藏指归》：“鹿之大者曰麈。”或云“大鹿”，如宋.罗愿《尔雅翼》卷二○：“麈，大鹿也。”而《山海经》卷五《中山经》所描述的麈，皆是驼鹿：

又东北二百里，曰纶山，其兽多闾、麈。......又东北一百四十里，曰崃山，......其阴多麋、麈。

关于驼鹿之形态，《中国动物图谱》（页107）描述道：

驼鹿是最大型的鹿，最大者体重可达500公斤，体长2米余，肩高达1米余。头大而长，颈短，躯体粗大，四肢长。......尾短。

在哈尔滨市动物园驼鹿圈栏前的“驼鹿”标牌上，有这样的文字说明：

学名：Alces alces

产于我国东北大小兴安岭以及亚、欧、北美三洲的北部森林和湖泊的北温带寒冷地区，多住在针叶林、混交林及水源充足的地方。耐寒怕热，喜欢浸在水中，并吃水里的植物。......

《黑龙江志稿》卷一五《物产志》“驼鹿”条引《竹叶亭杂记》：

麈，即今之“四不象”，名驼鹿......。

又引《黑龙江外纪》：

堪达汉，鹿类，背上、项上仿佛骆驼。沈存中《笔谈》：“北方有驼鹿。”即此。境内诸山皆有之。毛苍黄，体高大，重二千近，性极驯，向水行尤速。......。

这些材料告诉我们，驼鹿是一种短尾的寒带动物，所以身居南方温暖地区的人见到它们的机会不会很多。汉.史游《急就章》卷四：“麋?~??麈皮给履。”颜师古注：“麈似鹿，尾大而一角。谈说者饰其尾，而执之以为仪。”显然他是将驼鹿尾当成麈尾了。贺札之观点与此相同，而新版《辞源》亦将“麈尾”释为“驼鹿尾”（详后），凡此皆误甚。

麈为麋鹿（David’s deer）说。《纬略》卷二：“麋之大者曰麈。”“麋之大者”，即成年的麋鹿。又《说文》：“麈，麋属。从鹿，主声。”段玉裁注：“乾隆三十一年，纯皇帝目验御园麈角于冬至皆解，而麋角不解，敕改时宪书麋角解之麋为麈。臣因知今所谓麈，正古所谓麋也。《吴都赋注》云：‘旄麈有尾，故翦之。’”关于麋鹿的情况，《中国动物图谱》（页106）描述道：

麋鹿为我国特产......是一种珍贵的兽类......麋鹿被称为四不象，是由于它的头似马，身似驴，蹄似牛，角似鹿。体长约2米，尾长60¾75厘米，肩高1米余......尾生有长束毛，尾端超过后肢的踝关节......毛色灰棕......尾末端束毛黑褐色。夏毛稀疏，呈红棕色。目前已无野生的麋鹿......。

在北京市动物园麋鹿圈栏前的标牌上有这样的文字说明：

学名：Elaphurus davidianus

曾分布于我国辽宁、华北、黄河以及长江下游，野生种早在1千年前灭绝。麋鹿原生活于沼泽地区，群居，性喜水，喜游泳，常在溪中戏水。角似鹿，颈似骆驼，踢似牛，身似驴，但又都不象，故又名“四不象”。以青草、树叶和各种水生植物为食。

这些材料说明，麋鹿是一种尾长、喜水的温带动物。因此，麈尾用麋鹿之尾制成，这一点当系铁案无疑。麋鹿原是我国特有的一种鹿科动物。1998年10月2日《光明日报》第3版发表了一篇题为《东山湖：动物喜欢的动物园》的署名文章，文章说：

1865年北京近郊的南苑出现了一位高鼻子蓝眼睛的洋人，此人叫大卫，法国传教士。这个普通传教士生命里的辉煌就在这一天铸就，他马上就要名扬世界了。不过使他扬名的不是传教而是一种动物。南苑是清皇朝的皇家猎场，这里有许多动物。大卫突然发现了一种与众不同的“怪物”，其头类马，蹄似牛，角如鹿，尾若驴，这种中国特有的动物，老百姓叫它为“四不象”，将它当作吉祥物。这位上帝的使者对中国民间的吉祥物产生了浓厚的兴趣，竟忍不住偷捕了一对去，运到了巴黎，“四不象”也被赋予了新的洋名字“大卫” ¾传教士将自己的名字和这可爱的生灵结合。于是灵长类动物大卫将鹿科类动物大卫在巴黎公开展出，世界为之轰动。鹿科类动物“大卫”名扬世界之日，便是“四不象”蒙受灾难之时：......八国联军攻陷北京后，侵略者直奔南苑，“四不象”马上蒙受灭顶之灾，健壮的全被捕获装车运走，其余杀戮一空，产于中国长于中国的麋鹿从此在中国灭绝了。一个多世纪过去了，被“俘虏”到国外的麋鹿绝大多数已经灭绝，惟有养在英国贝福特公爵的乌邦寺内的麋鹿侥幸得以存活，至今共有千余头。中华人民共和国成立后英国政府曾向我国赠送了4对，1985年后我国野生动物协会又通过外交途径先后引进了60多只，分养在北京南苑、江苏省大丰林场和湖北省石首的天鹅洲¾有记载楚国时当地有麋鹿。

这段文字将我国麋鹿的情况介绍得很清楚。麋鹿既为我国之特产，麈尾之发源地当然也就是我国。北京动物园卷栏前的文字说明称麋鹿“野生种早在1千年前灭绝”，此说值得注意。一千年前，约当五代之末、北宋之初。野生麋鹿之绝种，与此前的滥捕滥杀肯定有关系。《汉书》卷八七下《扬雄传》：

明年，上将大夸胡人以多禽兽，秋，命右扶风发民入南山，西自褒斜，东至弘农，南?泛褐校?张罗罔聊罘，捕......麋鹿，载以槛车，输长杨射熊馆。......

又《世说新语.排调》九：

荀鸣鹤、陆士龙二人未相识，俱会张茂先坐。张令共语，以其并有大才，可勿作常语。陆举手曰：“云间陆士龙。”荀答曰：“日下荀鸣鹤。”陆曰：“既开青云，睹白雉：何不张尔弓，布尔矢？”荀答曰：“本谓云龙筚筚，定是山鹿野麋，兽弱弩强，是以发迟。”张乃抚掌大笑。

可见在汉、晋之间，猎麋是蔚然成风的，这与当时士林名流雅重麈尾不无关系。逮至初唐时期，此风未尝稍衰。陈子昂《麈尾赋》云：

......此仙都之灵兽，固何负而罹殃？始居幽山之薮，食乎丰草之乡。不害物以利己，不营利以同方。何忘情以委代，而任性之不忘？卒罹纲以见逼，爱庖丁而惟伤。岂不以斯尾之有用，而杀身于此堂？为君雕俎之羞，厕君金盘之实，承主人之嘉庆，对象筵与宝瑟。虽信美于兹辰，讵同欢于畴昔？......（《全唐文》卷二0九）

唐人不仅用其尾，而且食其肉，如此则麋鹿自然难免毁灭的厄运了。

在中古时期，麋鹿主要分布于吴（今江浙）、楚（今湘鄂）一带。《艺文类聚》卷六九引陈.徐陵《麈尾铭》：

入贡宜吴，出先陪楚。

在蜀中地区也有分布。晋.常璩《华阳国志》卷三《蜀志》一四：

嘀县......宜君山出麋，尾特好，入贡。

“宜君”句，《太平御览》卷七0三引作“宜君山出麈尾”。此种异文的产生，实由于麈即是麋。陈子昂《麈尾赋》：“神既不能自智，圣亦不能自知。况林栖而谷走，及山鹿与野麋？”唐.张祜《游天台山》诗：“空崖绝凡路，痴立麋与麈。”（《全唐诗》卷五一0）“山鹿”和“野麋”，“麋”与“麈”，皆互文见义，而实际上都是指麋鹿。

麈尾究竟起源于何时，古代文献中无明确的记载。刘宋?张悦所写的《?x瑁麈尾铭》云：“移珍西陆，贲藻南?濉Ｒ?古流制，铄道飞文。”（（《渊鉴类函》卷三七九引。《艺文类聚》卷六九引文无后二句））“姚”，通“遥”。《荀子?荣辱》：“其功德姚远矣。”唐?杨??注：“姚与遥同。”故“姚古”即“遥古”，谓远古时代即有麈尾之制也。案“姚古”之“姚”，亦可作姓氏解。相传虞舜生于姚墟，因以为姓，见《史记》卷一《五帝本纪》注引唐?张守节《史记正义》。“姚古流制”，谓虞舜始创麈尾之制而流传于后世。如此解释亦通。《陆机集》卷四《羽扇赋》：

昔楚襄王会于章台之上，山西与河右诸侯在焉。大夫宋玉、唐勒侍，皆操白鹤之羽为扇，诸侯掩麈尾而笑。

此系托寄之词，然以张悦之说观之，未必全属子虚。关于麈尾之信实记录，出现于东汉时期。《北堂书抄》卷一三四引李尤《麈尾铭》：

?殖傻卤?，言为训辞。鉴彼逸傲，念兹在兹。

依李氏所言，麈尾之柄象征着至高无上的道德，持之以发言遣词，则具有教化之功用，故而可以烛照、警示那些放纵、倨傲之徒。《后汉书》卷八0上《文苑列传?李尤》：

李尤字伯仁，广汉雒人也。少以文章显。和帝时，侍中贾逵荐尤有相如、杨雄之风，召诣东观，受诏作赋，拜兰台令史。稍迁，安帝时为谏议大夫，受诏与谒者仆射刘珍等俱撰《汉记》。……顺帝立，迁乐安相。年八十三卒。所著诗、赋、铭、诔、颂、《七叹》《哀典》凡二十八篇。

又《华阳国志》卷一0中《广汉士女》：

……侍中贾逵荐尤有相如、杨雄之才。明帝召诣东观，作……《百二十铭》……，帝善之，拜谏大夫，乐安相。（《华阳国志校补图注》，页564）

常氏所言与范晔颇为不同。明帝刘庄系光武帝之子，公元57~75年在位。常氏之言属实，《百二十铭》当作于这一时期。这组作品之佚文留存到现在的，凡八十四篇（见《全后汉文》卷二0）。从其总体情况看，李氏将当时上流社会的各种事物，无论巨细，皆笔之于铭。而细味《麈尾铭》之文意，可知麈尾为东汉贵族知识分子，特别是那些讲授儒家经典的学者所常用。在李尤生活的时代，麈尾代表着传统的道德规范和伦理思想，与后来中古士人手中的麈尾具有完全不同的文化意义。汉代麈尾的主要产地可能是著名的皇家园林上林苑。《文选》卷八司马相如《上林赋》：

其南则隆冬生长，涌水跃波，其兽则……沉牛麈麋。

可见最迟在汉代，麈尾便已为知识分子所使用，只是流行的范围还比较狭窄。三国时期，麈尾开始见重于士人。盛唐画家阎立本的传世作品《历代帝王像卷》所描绘的吴主孙权，即手持一柄麈尾（《中国绘画史图录》，上册，页21）。晚唐画家孙位的《高逸图》作为《竹林七贤图》的残卷，极可能是顾恺之《七贤图》画本的嫡传（参见承名世先生《论孙位á高逸图ñ的故实及其与顾恺之画风的关系》），画中之阮籍亦手执麈尾（《中国绘画史图录》，上册，页50）。1972年6月1日至29日发掘的嘉峪关西晋壁画墓四号墓后室南壁有一幅“麈尾与便面”壁画（《嘉峪关壁画墓发掘报告》，图版五六，2）。但贺昌群先生认为“谈士用麈尾，从史传来看，始于王、乐”。王衍、乐广是西晋人。王衍是王戎的从弟。王戎与阮籍统属“竹林七贤”。《晋书?王戎传》：

阮籍与浑为友。戎年十五，随浑在郎舍。戎少籍二十岁，而籍与之交。籍每适浑，俄顷辄去，过视戎，良久然后出。谓浑曰：“浚冲请赏，非卿伦也。共卿言，不如共阿戎谈。”

阮籍因王戎，自然也会间接地影响于王衍。而王衍与王导为同族兄弟，平素颇多往还。本书（页56）援引《世说新语?雅量》八，足以说明这一点。又同书《容止》八：

王夷甫容貌整丽，妙于谈玄，恒捉白玉柄麈尾，与手都无分别。

他的这一嗜好自然也会对王导发生影响。中古时代，琅邪王氏一族的清谈名士皆执麈尾，确实是渊源有自的。

隋唐时期，麈尾仍在文士间流行。在敦煌石窟第四二0窟西龛外北侧有一幅隋代壁画《维摩变》（《敦煌》，页93），画中的维摩，手执麈尾，虽清羸有示病之容，而精神矍铄，颇具博学善辩，练达空灵的名士风采。麈尾是唐人雅集的常备之物。陈子昂《麈尾赋?序》云：

甲子岁，天子在洛阳。时余始解褐，与秘书省正字，太子司直宗秦客置酒于金谷亭，大集宾客。酒酣，共赋座上食、物，命余为麈尾赋焉。（《全唐文》卷二0九）

白居易《斋居偶作》诗曰：

童子装炉火，行添一炷香。老翁持麈尾，坐拂半张床。（《白居易集》卷三七）

乐天暮年在香山寺修身念佛，拂动的麈尾显示了他的闲静、超旷与优雅。晚唐之际，陆龟蒙亦作《麈尾赋》，赋中有云：

……於戏！世路欹斜，藏讹掩瑕。阳矜庄而静默，暗奔竞而喧哗。贞襟枳棘，奥旨泥沙。虽然绝代清谈客，致此聊同王谢家。（《全唐文》卷八00）

痛感于世风的颓败，这位天随子对晋人追慕不已，而一柄麈尾在手，便仿佛可以和王、谢诸人比肩并踵了。

麈尾在宋代已不多见。南宋的谢翱写过一篇《玉麈尾》诗：

客持麈尾柄，色夺环与?i。尘心随影祛，一片若行雪。神兽潜空山，何年探灵穴。忽失落人手，遂为谈者悦。……（《??发集》卷六）

这支白玉柄麈尾，美如流风回雪，温润、雅洁，令人神往。元、明、清三朝，麈尾亦常见于文人的吟咏：

借居士蒲团坐禅，对幽人松麈谈玄。（张可久《折桂令?游龙源寺》，《全元散曲》，上册，页774）

日长秋馆罢抽豪，自在闲庭落麈毛。（李东阳《廷韶文敬联句见寄叠前韵一首》，《怀麓堂集》卷一四）

从来名士夸江左，挥麈今登拜将台。（孔尚任《桃花扇?修礼》）

此类诗句，多为中古旧典之翻板，并非麈尾存于目前而形于歌吟。值得注意的是《红楼梦》中的两段文字：

贾母素日吃饭,皆有小丫鬟在旁边,拿着漱盂麈尾巾帕之物。如今鸳鸯是不当这差的了,今日鸳鸯偏接过麈尾来拂着。（第四十回“史太君两宴大观园，金鸳鸯三宣牙牌令”）

只见妙玉头带妙常冠，身上穿一件月白素绸袄，外罩一件水田青缎镶边长背心，拴着秋香色的丝绦，腰下系一条淡墨画的白绫裙，手执麈尾、念珠，跟着一个待儿，飘飘曳曳的走来。（第一0九回“候芳魂五儿承错爱，还孽债迎女返真元”）

毫无疑问，曹雪芹是亲眼见过麈尾的。这可能是麈尾之实物在中国古典文献中的最后的露影现形。红楼一梦，万事成空，漂亮的麈尾随着惨遭厄运的美人走入了无何有之乡。《红楼梦》这部世界大悲剧也为优雅的麈尾划上了一个永恒的句号！

从颜色上看，麈尾主要有黑、白两种。《北堂书抄》卷一三三引晋?许询《黑麈尾铭》：

卑尊有宗，贵贱无始。器以通显，废兴非已。伟质软蔚，岑条梳理。

《太平御览》卷七0三引许询《白麈尾铭》：

蔚蔚秀格，伟伟奇姿。荏弱软润，云散雪霏。

又刘义庆《幽明录》（页7）“甄冲”条：

社公下，隐漆几，坐白旃坐褥，玉唾壶，以玳瑁为手巾笼，捉白麈尾。

这两种麈尾都很漂亮，而白麈尾更为奇妙。麋鹿“尾末端长束毛黑褐色”（见前引《中国动物图谱》），因而黑麈尾最为常见。白麈尾可能取材于罕见的天生白麋（子烨案：动物界存在着白化现象。如金丝猴色本金黄，而报载云南发现白金丝猴；鳄鱼一般是黑褐色，在美国却发现了白色的鳄鱼，见《短吻鳄和普通鳄鱼》，页26；美国作家赫尔曼?麦尔维尔在其著名的小说《白鲸》中，叙述了船长亚哈走遍世界，寻找一只使他丧失一条腿的白化抹香鲸莫比?迪克，而与之同归于尽的故事），故极其珍贵。如敦煌石窟第二二0窟东壁南侧的维摩像，维摩即手持?x瑁柄白麈尾。（《敦煌》，页102）《艺文类聚》卷六九引南朝宋?张悦《?x瑁麈尾铭》：“凝华淡景，摇彩争云。夷心似镜，色象斯分。”生动地描绘了白麈尾的绝世之美。

麈尾长约尺余，由固定着两排麋鹿尾毛的轴杆和把柄相接而成，其做工十分精美。徐陵《麈尾铭》：“爰有妙物，穷兹巧制。员上天形，平下地势。靡靡丝垂，绵绵缕细。”而古人对麈尾柄的制作极为考究。由于造柄材料的不同，便产生了风采各异的麈尾。有白玉柄麈尾。王夷甫所持者即是。晋人崇尚洁白、光润之美（参见本书页48~50），故王衍有此偏嗜。有犀柄麈尾。《世说新语?伤逝》一○：

王长史病笃，寝卧灯下，转麈尾视之，叹曰：“如此人，曾不得四十！”及亡，刘尹临殡，以犀柄麈尾著柩中，因恸绝。

犀牛角乃自然之宝。晋人用以装饰麈尾，不仅取其珍奇、豪贵，也有谈锋犀利、所向披靡的寓意（子烨案：战国时魏人公孙衍，以谈说显名，号曰犀首，见本书页114引《资治通鉴》）。有竹柄麈尾。《南齐书》卷五四《吴苞传》：

宋泰始中，过江聚徒教学。冠黄葛巾，竹麈尾，蔬食二十余年。

中古文人是爱竹成癖的。他们或以竹废礼：“王子猷尝行过吴中，见一士大夫家极有好竹，主已知子猷当往，乃洒扫施设，在听事坐相待。王肩舆径造竹下，讽啸良久，主已失望，犹冀还当通。遂直欲出门。主人大不堪，……。”（《世说新语?简傲》一六）或以竹托身：“乐成张?D者，隐居顷志。家有苦竹数十顷，在竹中为屋，常居其中。王右军闻而造之，?D逃避竹中，不与相见。郡号为‘竹中高士’。”（晋?郑缉之《永嘉郡记》，《历代笔记小说集成》，第1册，页520）而皆为侪流所推尊，故戴凯之著《竹谱》一书。因之，竹柄麈尾便凝结了崇尚自然、复归田园的人文精神和时代主题。以上三种麈尾的实物已无遗存。今日本奈良正仓院藏有另外四种麈尾。《正仓院御物棚别目录》南仓阶上一○八号载：“柿柄麈尾一枚，?x瑁麈尾一枚，漆柄麈尾一枚，金铜麈尾一枚。”（转引自贺札）案傅芸子《正仓院考古记》四《三仓之概观》（页64~65）：

“西棚”所陈皆系宗教品物，……麈尾有四柄，此即魏晋人清谈所挥之麈，其形如羽扇，柄之左右傅以麈尾之毫，绝不似今之马尾拂麈。此种麈尾，恒于魏齐维摩说法造像中见之，最初者当始于云冈石窟魏献文帝时代（公元四六六―四七O）造营之第五洞洞内后室中央大塔二层四面中央之维摩，厥后龙门滨阳洞中洞正面上部右面之维摩，天龙山第三洞东壁南端之维摩，又瑞典西伦（O．Siren）氏《中国雕刻》（Chinese Sculpture）集中所载北魏正始元年（公元五0四），孝昌三年（公元五二七），北齐天保八年（公元五五O）诸石刻中之维摩所持麈尾，几无不与正仓院所陈者同形，不过依时代关系，形式略有变化，然皆作扇形也。陈品中有“柿柄麈尾”，柄柿本质，牙装剥落，尾毫尚存少许，今陈黑漆函中，可想见其原形。“漆柄麈尾”，牙装；“金铜柄麈尾”，铜柄，毫皆不存；“玳瑁柄麈尾”，柄端紫檀质，毫亦所存无多。按晋时庾亮有诘康法畅麈尾过丽之逸事，可见自晋以来，麈尾已尚华丽，正仓院诸具，犹存其风。又阎立本《历代帝王图卷》中之吴主孙权所持之麈，与陈品之华饰略同，亦一良证。

它们可能是唐代的遗物（但是也不排除是唐人收藏的六朝古物的可能），足以显现中古麈尾的原貌。

中古的麈尾也有个别变种。《梁书》卷五一《处士列传?张孝秀》：

孝秀性通率，不好浮华，常冠谷皮巾，蹑蒲履，手执并榈皮麈尾。

“并榈”，指棕榈树。并榈皮麈尾是用包在棕榈树干外面的叶鞘的红褐色纤维（棕毛）制成的。这种独特的麈尾，五代时期仍然流行。在敦煌石窟第九十八窟东壁门北的五代《维摩诘经变图》中，维摩于床帐之内横握白玉柄?揲灯?麈尾，凭几而坐（《中国壁画全集》，《敦煌》九《五代?北宋》，页8）。这种麈尾既以棕毛为主要原料，则是有麈尾之名，而无麈尾之实了。

麈尾不是拂尘。《太平御览》卷七0三引《晋书》：

武帝泰康四年，有司奏先帝旧物，麻绳为细拂，以明俭约。

及秦嘉妇《与嘉书》：

今奉旄牛尾拂一枚，可拂尘垢。

又《宋书》卷三《武帝纪下》：

孝武大明中，坏上所居阴室，于其处起玉烛殿，与群臣观之。床头有土鄣，壁上挂葛灯笼、麻绳拂。

可见古人自未将拂尘与麈尾视为一物。新版《辞源》（页3556）：“古以驼鹿尾为拂尘，因称拂尘为麈尾，或省作麈。”新版《辞海》（缩印本，页2065）释“麈尾”：“拂尘。魏晋人清谈时常执的一种拂子，用麈的尾毛制成。”《汉语大字典》（缩印本，页1964）释“麈”之第二义项：“古书上指尾巴可以做拂尘的鹿一类动物。”《汉语大词典》（第12册，页1290）释“麈尾”：“古人闲谈时执以驱虫、掸尘的一种工具。”凡此诸说，皆有偏误。

麈尾也不是扇子。中古名士常执扇。《晋书》卷六八《顾荣传》：

属广陵相陈敏反，南渡江……荣废桥敛舟于南岸，敏率万余人出，不获济，荣麾以羽扇，其众溃散。……

同书卷九五《艺术列传?吴猛》：

……因还豫章，江波甚急，猛不假舟楫，以白羽扇画水而渡，观者异之。

又《世说新语?轻诋》二四刘孝标注引《续晋阳秋》：

（谢）安乡人有罢中宿县诣安者，安问其归资，答曰：“岭南凋敝，唯有五万蒲葵扇，又以非时为滞货。”安乃取其中者捉之。于是京师士庶竞慕而服焉，……

但执扇之习惯，与清谈无关。

尽管如此，麈尾兼有拂尘和扇子的功用。《艺文类聚》卷六九引王导《麈尾铭》：“勿谓质卑，御于君子。拂秽清暑，虚心以俟。”而许询《黑麈尾铭》“体随手运，散飙清起”，以及徐陵《麈尾铭》“拂静尘暑”，所表达的意思都与王导相同。但是，兼有拂、扇之功能者，未必就是麈尾。《南齐书》卷二六《陈显达传》：

……显达谓其子曰：“麈尾扇是王、谢家[物]，汝不须捉此自逐。”

案“麈尾扇”句，《南史》卷四五《陈显达传》无“扇”字，“是”上有“绳拂”二字，李延寿当有所本。但麈尾与麈尾扇自是二物。《南齐书》卷四一《张融传》：

融年弱冠，道士同郡陆修静以白鹭羽麈尾扇遗融，曰：“此既异物，以奉异人。”

“麈尾扇”是拂、扇合一的东西。其拂的部分用麋鹿尾毛制成。它是道教徒的法物。在中国道教协会辑录的《道教神仙画集》中，有一幅描绘太清道德天尊的作品（页7）。该天尊即手持麈尾扇，而“五方五老天君”（页21）和“三茅真君”（页97）也拿着同样的东西。这部画集所著录的，都是明清人的作品。画家们的描绘当然是有依据的。在今天台北故宫博物院，藏有南宋著名画家马麟所绘的一幅《静听松风图》。据罗宗真先生《道家学者陶弘景有关遗物、遗迹的考证》一文介绍，该画“绘陶弘景依树听涛，悠然自得，左下角有一侍者童子执扇，画主人身旁置一柄麈尾，为中古士大夫常用清谈用具，亦为道家手携之宠物”。案陶弘景《真诰》卷四：

保命告云：“许子遂能委形冥化，从张镇南之夜解也，所以养魂太阴，藏魄于地，四灵守精，五老保藏，复十六年，殆睹我于东华矣。既适潜畅，莫觉不真。”

此下有旧注曰：

许子即是掾也。按张系师为镇南将军，建安二十一年亡，葬邺东。后四十四年，至魏甘露四年，遇水棺开，见尸如生，出著床上，因举麈尾覆面，大笑咤又亡，仍更殡葬其外。书事迹略如此。

《真诰》是陶弘景编纂的一部道教原始文献集，此条注释当出自他的手笔。据此可知，中古之道徒，也很重视麈尾。罗先生称麈尾“为道家手携之宠物”，极为中肯。实际上，中古道家之用麈尾，已经不只是为清谈之需了，在很大程度上，它已经成了道家名士的装饰品。由此可知，马麟的《静听松风图》确乎是有所依据的，正如南京西善桥南朝大墓出土的砖画《竹林七贤与荣启期》一样（子烨案：《旧唐书》卷二九《音乐志》：“阮咸，亦秦琵琶也，而项长过于今制，列十有三柱。武太后时，蜀人蒯朗于古墓中得之，晋《竹林七贤图》所弹与此类，因谓之阮咸。”）。陶弘景乃熠耀中古、人人宗仰之大名流，如果说当时的画家没有给他画过像，简直不可能，只是中古的文献亡逸太多，导致了我们今天在此问题上的茫然。不过，据笔者在南京博物院的观察，在南朝帝王陵寝的画像砖（南京博物院展出的系仿制品）上常常绘有麈尾，而执麈尾者也清一色是道徒。这无疑向我们透露了关于道徒与麈尾之关系的文化信息。

正如赵翼所言，中古名士清谈，必用麈尾。对此，晚唐诗人陆龟蒙在《麈尾赋》中以富于情味的诗笔写道：

谢文静、桓宣武、王东亭、郗北府，相与扣《易》论元，驱今驾古。散入神明之赜，中稽道德之祖。理窟未穷，词源渐吐。支上人者，浮图其形，左拥竹杖，右提山铭。于焉就席，引若潜听。俄而?苋狈缧校?逍遥义立。不足称异，才能企及。公等尽瞩当仁，咸云俯拾。道林乃摄艾衲而精爽，捉犀柄以挥揖。天机发而万目张，大壑流而百川入。……（《全唐文》卷八○○）

《世说新语?文学》三二：

《庄子?逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。

又同门五五：

支道林、许、谢盛德共集王家，谢顾谓诸人：“今日可谓彦会。时既不可留，此集固亦难常。当共言咏，以写其怀。许便问主人：“有《庄子》不?”正得《渔父》一篇。谢看题，便各使四坐通。支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，众咸称善。于是四坐各言怀毕，谢问曰：“卿等尽不?”皆曰：“今日之言，少不自竭。”谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心。支谓谢曰：“君一往奔诣，故复自佳耳。”

陆赋显然是这两个清谈故事的发挥。赋中提到的谢安、桓温、王?鳌③?超和支遁都是颇具影响力的清谈家。

麈尾在清谈的过程中具有特殊的作用。如前所述，中古之清谈，通常采取主客问答的方式。“主”是主讲人，“客”是问难者。麈尾是主讲人身份的标志，在通常情况下，“客”是不拿麈尾的。《世说新语?赏誉》五九：

何次道往丞相许，丞相以麈尾指坐，呼何共坐曰：“来，来，此是君坐。”

又前引《宋书?张敷传》（本书页89~90），在这两个清谈故事中，王导和宗少文都是“主”。有时辩论至为剧烈，犹如两罕对垒，鏖战不休，因而“主”、“客”的地位不断变化，甚至“客”、“主”难辨，于是麈尾便在对手之间传来递去。《世说新语?文学》三一：

孙安国往殷中军许共论，往反精苦，客主无间。左右进食，冷而复暖者数四。彼我奋掷麈尾，悉脱落满餐饭中，宾主遂至莫忘食。殷乃语孙曰：“卿莫作强口马，我当穿卿鼻！”孙曰：“卿不见决鼻牛，人当穿卿颊！”

在正常的情况下，孙安国阐述完一个问题，殷中军便要发难；然后是殷中军阐述问题，复由孙安国发难。谁阐述问题，谁就是“主”，谁是“主”，谁就拿麈尾。所谓“彼我奋掷麈尾”，是说这两位清谈家互不伏输，愤怒到了极点，于是不免产生了过于情绪化的甚至很不礼貌的举动：将麈尾来回抛掷，而不是客客气气地呈送给对方，结果弄得麈尾毛纷纷飘落到饭食上边。倘若是将麈尾拱让于对手，则意味着主讲人自愿放弃自己的位置，借以表示对“客”的倚重，受赠者将分外荣光。《梁书?谢举传》说北渡人卢广在清谈场上为谢举折服，“乃以所执麈尾荐之，以况重席焉”。不仅如此，麈尾还象征着颠扑不破的真理、坚如磐石的俊辩和在士林中的赫赫声名。《陈书》卷三三《儒林列传?张讥》：

后主在东宫，集官僚置宴，时造玉柄麈尾新成，后主亲执之，曰：“当今虽复多士如林，至于堪捉此者，独张讥耳。”即手授讥。……

因此，对清谈家而言，麈尾就绝非可有可无的东西。《陈书?张讥传》又载：

后主尝幸钟山开善寺，召从臣坐于寺西南松林下，敕召讥竖义。时索麈尾未至，后主敕取松枝，手以属讥，曰“可代麈尾”。顾谓群臣曰“此即是张讥后事”。……

没有麈尾，主讲人不能“竖义”（提出问题并阐述己见），清谈也就不能进行。这种情况是由清谈家对麈尾的特殊认识决定的。首先，麈尾有助于“通玄”、“探玄”，即阐发、探讨深刻的玄理。许询《黑麈尾铭》：“通彼玄咏，申我先子。”《白麈尾铭》：“君子运之，探玄理微。因通无远，废兴可师。”而王导《麈尾铭》亦云：“道无常贵，所适惟理。”麈尾正适应了探道研理的实际需要。《世说新语?文学》一六：

客问乐令“旨不至”者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：“至不?”客曰：“至。”乐因又举麈尾曰：“若至者那得去? ”于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。

“旨不至”，语出《庄子?天下篇》：“指不至，至不绝。”这句话意思说“指事不能达到物的实际，即使达到也不能绝对的穷尽”（陈鼓应《庄子今注今译》，页901）。“指”，同“旨”。这一哲学命题讨论的是能否达到事物的本质。乐广先用麈尾轻轻地敲击桌子，说明能够达到；随后又举起麈尾，意谓不能真正达到。达到是相对的，达不到则是绝对的。由此观之，在这场清谈中，麈尾所起的作用近似于现代教师所用的教鞭和乐团指挥的指挥棒。徐陵《麈尾铭》所谓“引饰妙词”者是也。其次，清谈家执麈尾，还有一种深层的比喻意义寓乎其间。《尔雅翼》释“麈”云：“其字从主，若鹿之主焉。麈之所在，众从之。……谈者执之以挥，言其谈论所指，众不能易也。”《埤雅》引《名苑》：“群鹿随之，皆视麈所往，麈尾所转为准。于文主鹿为麈，而古之谈家挥焉。”《纬略》：“群鹿随之，皆依麈尾所转。”“麈”是“鹿主”或“主鹿”¾一个形声兼会意字。而据笔者观察，麋鹿在奔跑时，尾端之长束毛上翘，并且左右摆动，此即“麈尾所转”一说之由来。中古名士多喜书空望远、自我标置，每个人都意欲领袖群伦，引导流辈。他们手执麈尾，实际上就是以“主鹿”自命，盖逐鹿于清谈之胜场，以示其风流之精神也。而清谈作为唇吻之战，具有极强的突发性。出于“备战”之需，即使在非清谈的场合，清谈名士们也常常携带麈尾。《陶渊明集》卷六《晋故征西大将军长史孟府君传》载庾亮在与孟嘉对话之际，“以麈尾掩口而笑”。又《晋书?王导传》：

初，曹氏性妒，导甚惮之，乃密营别馆，以处众妾。曹氏知，将往焉。导恐妾被辱，遽令命驾，犹恐迟之，以所执麈尾柄驱牛而进。司徒蔡谟闻之，戏导曰：“朝廷欲加公九锡。”导弗之觉，但谦退而已。谟曰：“不闻余物，惟有短辕犊车，长柄麈尾。”导大怒……。

王导乃日丽中天的大名流，所以常常携带麈尾。但麈尾之雅物，居然被他用作赶牛的鞭子，所以遭到了蔡谟的嘲笑。《艺文类聚》卷六九引梁宣帝《咏麈尾》诗云：“匣上生光彩，毫际起风流。本持谈妙理，非是用摧牛。”这位仰慕风流的帝王也为麈尾的“不幸遭遇”鸣不平了！杜枚有诗曰：“大抵南朝皆旷达，可怜东晋最风流。”（《润州二首》，其一，《樊川诗集》卷三）晋人的风流的确不是尽善尽美的。

名士之所尚，使麈尾在人们的心目中日趋尊贵。如后赵石勒本来是目不识丁的胡羯，对清谈名流一向痛恨，曾以排墙压杀王衍（《晋书?王衍传》），但是王浚以麈尾相赠，“勒为不执，置之于壁，朝夕拜之”（《太平御览》卷七0三引《晋阳秋》）；同时，麈尾也成了皇家的高级赏赐品。《南齐书》卷五四《高逸列传?顾欢》：“欢东归，上（子烨案：指齐太祖高帝萧道成）赐麈尾、素琴。”梁?湘东王撰有《谢东宫赐麈尾、锦帔、团扇等启》（《艺文类聚》卷六九）一文。更有甚者，某些名家少年，虽未精玄理，学识浅短，也挥麈谈玄，追赶时髦，并因此而受到长辈的批评。《南齐书》卷三三《王僧虔传》：

僧虔宋世尝有书诫子曰：“……汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指》《例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。……

而对那些功底深厚、才高识茂的清谈家而言，麈尾不仅是其心之所爱，而且与其生命的板块凝结为一。前引《世说新语?伤逝》一○条，谓王?髟诿至糁?际，仍转看麈尾。那种痴心与耽爱，真令人感动。又《南齐书?张融传》：

建武四年，病卒。年五十四。遗令建白旌无旒，不设祭，令人捉麈尾登屋复魂。曰：“吾平生所善，自当凌云一笑。”三千买棺，无制新衾。左手执《孝经》《老子》，右手执《小品》《法华经》。……

这种精神风韵非六朝名士莫属！张融双手所持的书，表明了他在文化上的皈依¾儒、道、释并重的思想倾向。他对此三家的思想的耽爱是那样纯诚，以致在幽明的世界里还试图与其载体相依相伴。而这几乎可以说是齐梁时代知识分子的一种普遍的文化心态。

从东晋开始，名士与名僧交往渐密。名僧尚玄，且出入于清谈场中，蔚然成风。《高僧传》卷四《康僧渊传》附《康法畅传》：

畅亦有才思，善为往复，著《人物始义论》等。畅常执麈尾行，每值名宾，辄清谈尽日。庾元规谓畅曰：“此麈尾何以常在。”畅曰：“廉者不取，贪者不与，故得常在也。”……

又《世说新语?赏誉》一0刘孝标注引康法畅《高逸沙门传》：

王?骱阊埃ㄖВ┒荩?遇祗洹寺中讲，正在高坐上。每举麈尾，常领数百言，而精理俱畅，预坐百余人皆结舌注耳。?髟疲骸疤?讲众僧，向高坐者，是钵盂后王、何人也。”

此条记载可与《世说新语?赏誉》九八互相发明：“王长史叹林公：‘寻微之功，不减辅嗣。’”本条刘孝标注引《支遁别传》：“遁神心警悟，清识玄远。尝至京师，王仲祖称其造微之功，不异王弼。”支遁既是佛门名僧，又是清谈名士，既盘桓寺宇之内，也优游朱门之中，而所向披靡，人人敬慕，实为清谈场上的俊杰，故王?魇又?为佛门中的王弼与何晏。然而名僧自是名僧，麈尾在他们手中，由最初的参与清谈，转而用于清谈式的讲经说法，后来成为释家的重要法器之一。徐陵《麈尾铭》曰：“既落天花，亦通神语，用动舍默，出处随时。扬斯雅论，释此繁疑。”“天花”、“神语”，皆佛家之物语。显然，此铭之作，与中古僧徒挥麈说经的风气有关。

中古名僧之清谈，亦有“主”、“客”之分。《高僧传》卷五《竺法汰传》：

时沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：“此是邪说，应须破之。”乃大集名僧……慧远就席，设难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。……心无之义，于此而息。

道恒是“主”，慧远是“客”，他们的佛学讨论是纯粹清谈式的。又《世说新语?文学》四0：

支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支道一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不?舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。

“法师”是讲经者，即“主”，“都讲”是唱经者，乃“客”之一。“都讲”所唱的经文，就是“法师”所要讲说的论题（参见本书页86）。这是名僧与名士在清谈方式上的一个差异。《高僧传》卷一《释法平传》附《法等传》：

后东安严公发讲，等作三契经意，严徐动麈尾曰：“如此读经，亦不减发讲。”……

法等正是唱经的都讲。而严公手执麈尾，其寓意与名士相同。《格致镜源》引《释藏指归》云：“群鹿随之，皆看麈所往，随麈尾扭转为准。今讲僧执麈尾拂子，盖象彼有所指挥者耳。”由于麈尾名僧的清谈活动多与传播佛学思想有关，所以“麈尾一振”或“捉麈尾”，便成为中古名僧弘扬佛法之代语。《高僧传》卷七《释慧通传》：

……少而神情爽发，俊气虚玄，止于治城寺。每麈尾一振，辄轩盖盈衢。……

又《南齐书》卷四一《周??传》：

西凉州智林道人遗??书曰：“……贫道捉麈尾来四十余年，东西讲说，谬重一时，……。”

“放麈尾”则是清谈中遭遇劲敌而甘拜下风的表现。唐?释道宣《续高僧传》卷五《释僧?F传》：

文宣尝请柔、次二法师，于普弘寺共讲《成实》。大致通胜，冠盖成阴。?F于末席论议，词旨清新，致言宏邈，往复神应，听者倾属。次公乃放麈尾而叹曰：“老子受业于彭城……每恨不逢?偷校?必欲研尽。自至金陵累年，始见竭于今日矣。……”

麈尾飘坠则为名僧归天之象征。《高僧传》卷七《竺道生传》：

以宋元嘉十一年冬十一月庚子，于庐山精舍升于法座。神色开朗，德音俊发，论议数番，穷理尽妙，观听之众，莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒。……

因之，名僧对麈尾也寄托了堪与名士埒美的情思。《高僧传》卷八《释道慧传》：

临终，呼取麈尾授友人智顺。顺恸曰：“如此之人，年不至四十，惜矣！”因以麈尾纳棺中而敛焉。

在智顺的眼中，道慧无异于英年早逝的王?鳌ｗ嫖膊唤隹梢晕?名僧陪葬，而且能够随之轮回。《高僧传》卷七《释昙谛传》：

……母黄氏昼寝，梦见一僧呼黄为母，寄一麈尾，并铁镂书镇二枚，眠觉见两物具存，因而怀孕生谛。谛年五岁，母以麈尾等示之，谛曰：“秦王所饷。”母曰：“汝置何处？”答云：“不忆。”……后随父之樊邓，遇见关中僧 道人，忽唤 名， 曰：“童子何以呼宿老名？”谛曰：“向者忽言阿上，是谛沙弥。为众僧采药，被野猪所伤，不觉失声耳。” 经为弘觉法师弟子，为僧采药，被野猪所伤。 初不忆此，乃诣谛父，谛父具说本末，并示书镇麈尾等， 乃悟而泣曰：“即先师弘觉法师也。师经为姚苌讲《法华》，贫道为都讲，姚苌饷师二物，今遂在此。”追计弘觉舍命，正是寄物之日。……

案《太平御览》卷七0二引刘敬叔《异苑》：“高平檀茂宗，义熙中丧亡。其母刘氏梦见宗云：‘方永违离，今以此扇奉别。’母流涕，觉，于屏风间得扇，上皆如蜘蛛网络。”或即此轮回故事之所本，而敷衍成文。这个诞妄不经的故事告诉我们：麈尾在中古名僧的手中代代相传，与弘扬佛法之大业珠联璧合，故虽幽明异路，而轮回不穷。

中古时代，儒、释、道三家合流，互融互补。名士追慕名僧，名僧攀附名士，都是由这一文化背景决定的。而在名士与名僧之间，有一位中介人物，他就是古天竺的大德居士维摩诘。研究中古之麈尾问题，我们对这个人物是难以回避的。

手持麈尾的维摩形象，虽然屡见于唐、五代之壁画，但最早亦始于中古时代。如洛阳龙门宾洞前壁北魏浮雕维摩像（见贺札），河南??县天龙山石窟第一窟东壁北侧第一龛中的北魏维摩雕像（《中国美术全集?雕塑编》，第13册，页11），皆是其例。后一座雕像，维摩身踞莲花宝座，手执麈尾，身著宽博大衣，颇具潇洒超迈、沉着睿智的名士风采。又如天龙山东壁南端东魏石刻维摩诘像（见承名世先生《论孙位〈高逸图〉的故实及其与顾恺之画风的关系》），也具有相同的特点。维摩诘，略称维摩，梵文Vimalakirti，意译无垢称，或净名。为古天竺吠舍厘城神道广大的佛教居士。释迦世尊尝应五百长者子之请，在城中的庵罗树园说法，维摩示疾不往，佛遣文殊菩萨等前往问疾。维摩随机说法，成一经妙义，这就是大乘教义的宝典¾《维摩诘所说经》，略称《维摩经》。值得注意的是，这部经典无一字涉及麈尾。汤用彤先生说：“汉明帝永明年中，遣使往西域求法，是我国向所公认佛入中国之始。……依今日所知永明求法，最早见于《牟子理惑论》《四十二章经?序》及《老子化胡经》。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，页11）此三书亦无片言与麈尾有关。古天竺是否有此物，今日难以确证。但有一点我们可以肯定：在中国佛教艺术中，与维摩形象唇齿相依的麈尾是中国的，因为那是中国的艺术家们赋予他的。为什么中国的麈尾会握在古天竺人物维摩诘的手里？若解答这个问题，就必须了解《维摩经》对中古知识分子发生的深刻影响。

《维摩经》盛行于中古士林，当时的士林名流及一般僧侣无不以为枕中秘宝。《高僧传》卷六《释僧肇传》：

爱好玄微，每以《庄》《老》为心要。尝读《老子德章》，乃叹曰：“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。后见《旧维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家……。

而先后宣讲《维摩经》的名僧，孙吴有康僧会，晋朝有支遁、、释法绪、竺法纯和释僧睿，刘宋有释昙谛、释僧导、释僧谨、释僧猷、释僧隐、释法宗、释慧基、释僧侯、释僧辩和释昙度，梁朝有释宝亮等等；为《维摩经》作注、疏的名僧，有晋朝的鸠摩罗什、释道祖和释道融以及刘宋的竺道生、释慧静和释僧镜等等（并见《高僧传》卷一、二、四、六、七、八、一一、一二和一三以上各人物本传）。这些注疏者，当然也是宣讲者。在什公新译本完成以后，《维摩经》广传于大江南北，人们对它的兴趣更为浓厚。《世说新语?文学》五四：

汰法师云：“‘六通’、‘三明’同归，正异名耳。”

法汰所说，乃《维摩经》之问题。如此经卷二《方便品第二》：“佛身者，即法身也。……从六通生，从三明生。”卷四《菩萨品第四》：“神通是道场，成就六通故。……三明是道场，无余阂故。”同时，《维摩经》也是清谈名士攻读佛学的入门书。殷浩被废东阳，最初研读的就是《维摩经》。所以，《维摩经》之语汇也常常流走于名士之口。《世说新语?排调》五二：

王文度在西州，与林法师讲，韩、孙诸人并在坐，林公理每欲小屈。孙兴公曰：“法师今日如著弊絮在荆棘中，触地挂阂。”

“挂阂”，又作“燎阂”，意谓牵掣、钩挂。《维摩经》卷二《弟子品第三》：“当了众生，根有利钝。善于知见，无所燎阂。”在《维摩经》中，“挂阂”的同意词还有“阂”、“燎碍”。如卷一《佛国品第一》：“达诸法相无燎碍。”卷四《菩萨品第四》：“中心无恚阂。”孙绰调侃之意，是说支遁不“善于知见”。

随着《维摩经》的流传，维摩的精神特质自然影响于中古名士。论其要者，约有三端： 第一，辩才与智慧。《维摩经》卷二《方便品第二》：

尔时毗耶离大城中有长者名维摩诘，已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍。辩才无阂，游戏神通。逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨，入深法门。善于智度，通达方便，大愿成就。明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。久于佛道，心已纯熟，决定大乘。诸有所作，能善思量，住佛威仪。心如大海，诸佛咨嗟。……

又卷五《文殊师利问疾品第五》：

尔时佛告文殊师利：“汝行诣维摩诘问疾。”文殊师利白佛言：“世尊！彼上人者难为酬对。深达实相，善说法要。辩才无滞，智慧无阂。……”

辩者多智，智者善辩。维摩无滞的辩才与圆通的智慧，特别使中古名士心仪。在他们看来，维摩与文殊的论辩，俨然中国清谈场上的往复，堪为师法。换言之，维摩首先是以近似于清谈家的精神风貌被中土知识分子所接受的。因此，在中古时期的石窟造像中，维摩与文殊多在同一龛中相对出现，其论辩的场面成为表现的重点。上文提及的龙门、天龙山石窟，皆是如此。

第二，“不二法门”¾“无”。《世说新语?文学》三五：

支道林造《即色论》，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰：“默而识之乎？”王曰：“既无文殊，谁能见赏？”

王坦之的话，典出《维摩经》卷八《入不二法门品第九》：

……于是文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？”时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”……

“默然无言”，体现了“无”的境界。又如：

王恭从会稽还，王大看之。见其坐六尺簟，因语恭：“卿东来，故应有此物，可以一领及我。”恭无言。……（《世说新语?德行》四四）

王中郎令伏玄度、习凿齿论青、楚人物。临成以示韩康伯，康伯都无言。……（同上，《言语》七二）

王丞相为扬州，遣八部从事之职，顾和时为下传还，同时俱见，诸从事各奏二千石官长得失，至和独无言。……（同上，《规箴》一五）

这种精神是我国圣贤固有的。《论语?阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行与，百物生焉。天何言哉！”又《庄子?在宥》：“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。”《庄子?天运》亦载：“子贡曰：‘然则人固有尸居而龙见，渊默而雷声，发动如天地者乎？赐亦可得而观乎？’”佛学与儒学、道学在“无”的精神上的会同，使初读佛书的中古名士有一见如故之感。《世说新语?文学》二三：“殷中军见佛经，云：‘理亦应阿堵上。’”玄理与佛理是相通相应的。又《世说新语?雅量》四一：

殷荆州有所识作赋，是束皙慢戏之流，殷甚以为有才，语王恭：“适见新文，甚可观。”便于手巾函中出之。王读，殷笑之不自胜；王看竟，既不笑，亦不言好恶，但以如意帖之而已。殷怅然自失。

王恭的达意方式亦如王中郎之缄默，浸透了“无”的味道。玄学之“无”与佛家的色空观相通。依照这一观念，一切皆非实有，世界亦属虚空。《维摩经》卷五《文殊师利问疾品第五》：

文殊师利既入其舍，见其室空，无诸所有，独寝一床。时维摩诘言：“善来文殊师利！不来相而来，不见相而见。”文殊师利言：“如是居士，若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者更不可见。……”

而《世说新语?简傲》三：

钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤俊之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期为佐鼓排。康扬槌不辍，旁若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：“何所闻而来？何所见而去？”钟曰：“闻所闻而来，见所见而去。”

不难发现，嵇、钟之对话是维摩、文殊带有禅家机锋之语意的逆向翻版。曹魏末年，《维摩经》尚未在华夏大地上流行，嵇、钟二人平生之事迹和文章与佛学亦无丝毫牵连，如何能够如此娴熟地驱使其故实？此中必有待发之覆。据笔者推断，这个故事可能出自晋宋人物的造作。而造作的本身，恰好足以显示其时之名士与维摩在“无”的精神上的契合无间。

第三，“火中莲花”式的人生境界。在佛教文化中，莲花是纯洁、空明、美丽而高雅的圣花，因而贵逾群芳。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》：

……每至讲说，常先自说譬喻：如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。

如果说莲花生于臭泥是客观事实，那么“火中生莲花”则是不可思议的神奇物语。《维摩经》卷七《佛道品第八》：

火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。

“火”，象征着人类的七情六欲，生者必受其灼烧：四体焦热，大汗淋漓，苦痛不堪。然而道行高卓者，虽处此炎焰的焚炽中，仍然能够保持其内心世界的莹洁与清爽。维摩即其人也。《维摩经》卷二《方便品第二》对他作了这样的描述：

虽为白衣，奉持沙门，清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饮食，而以惮悦为味。……

《维摩经》通过维摩与文殊共论佛法，宣扬达到解脱之境，关键在于主观修养，不一定非得过严格的出家生活。维摩式的人生境界即是这一思想的具体实践。而这与中古名士构成了又一个契合点。中古隐逸之风炽盛。士林名流，多怀嘉遁之思，又不愿舍弃荣华。《世说新语?识鉴》二一谓“谢公在东山畜妓”，又《言语》六九：

刘真长为丹阳尹，许玄度出都，就刘宿，床帷新丽，饮食丰甘。许曰：“若保全此处，殊胜东山。”刘曰：“卿若知吉凶由人，吾安得不保此！”王逸少在坐，曰：“令巢、许遇稷、契，当无此言。”二人并有愧色。

其实长林丰草和温柔富贵，如熊掌与鱼，不可得兼。众所周知，中古士人之人生观重在得意。既然如此，其归思田园、希企隐逸，也自然是追求内心世界的超然无累。换言之，只要能得其意，就不一定非得栖居山泽、餐菊茹菘了。晋?王康琚在《反招隐诗》中写道：

小隐隐陵薮，大隐隐朝市。伯夷窜首阳，老聃伏柱史。昔在太平时，亦有巢居子。今虽盛明世，能无中林士？放神青云外，绝迹穷山里。?d鸡先晨鸣，哀风迎夜起。凝霜凋朱颜，寒泉伤玉趾。周才信众人，偏智任诸已。推分得天和，矫性失至理。归来安所期？与物齐终始。（《文选》卷二二）

在这一观念的支配下，“朝隐”、“市隐”之高士层出不穷。东晋的刘?础⒌唆樱?刘宋的周续之、袁粲以及南齐的王瓒之和王僧佑，皆其著者（参见王瑶先生《论希企隐逸之风》，《中古文学史论》，页188~189），其他的名流雅士也或多或少地具有相同的倾向。对此，梁元帝作了深刻的理论总结。《艺文类聚》卷二一引其《全德志论》曰：

物我俱忘，无贬廊庙之器；动寂同遗，何累经纶之才。虽坐三槐，不妨家有三径；接五侯，不妨门垂五柳。……或出或处，并以全身为贵；优之游之，咸以忘怀自逸。若此众君子，可谓得之矣。

尽管我们不能说中古时代的“众君子”都是盛开于烈火中的莲花，但他们确确实实是在烈火中追求莲花式的美。

以上三个契合点，决定了中古名士必然在文化心理上肯定、接受维摩。于是，他们便有意或无意地，自觉或不自觉地，将中国的麈尾塞进维摩的手中，使之登上了华夏佛教艺术的殿堂。这样，古天竺的维摩诘便六朝化¾中国化了。实际上，维摩诘在中古文化史中所扮演的是双重角色：大乘功深、明达禅理的居士和风流倜傥、不舍世俗的名士。他是将惝恍、缥缈的佛陀世界和中古士族社会的烟光声色联为一体的媒介，或者说是沟通二者的津梁。中国六朝的莺飞草长与古天竺的落英缤纷，由他而凝结为一片阳春，绚烂、旖旎，令人目眩神迷。就此而言，维摩手里的麈尾，是中国麈尾最具文化意蕴的一支，因而也是最伟大的一支。

中古时代的文采风流早已烟消云散了，摇曳于名士与名僧手中的麈尾也杳不可寻。

前不见古人，后不见来者。怅惘何如！然而，麈尾的优美意蕴毕竟注入了华夏文化的浩渺烟水。江流天地外，山色有无中。当我们偶尔瞥见它那一缕清波时，又是多么欣慰！

赵翼在《白粜》诗中吟道：“麈谈助霏清玉屑，牙慧增吐艳雪花。”（《瓯北集》卷二八）倘若本节文字可以算作一篇“麈谈”的话，笔者愿闻麈教。

中古时代的清谈家，有时谈玄亦持如意，前引《世说新语?雅量》四一（见本书页108）足以说明这一点。这大概与服用五石散的风气有关。因为服药之后，周身发热、发痒，自然需要用东西瘙痒，如意便适应了这种需求。同时，正如上文所述，清谈家们聚集在一起讨论问题，一般持续的时间都比较长，所以身体往往会有不太舒适的感觉，这样如意也就派上了用场。如意起源很早。《事物纪原?什物器用部?如意》：“吴时秣陵有掘得铜匣，开之得白玉如意，所执处皆刻螭彪、蝇蝉等形。胡综谓：‘秦始皇东游埋宝以当王气，则此也。’”如意，俗称“老头乐”，为搔痒之用具，因其便于使用，如人之意，故名为如意。案王维《赠裴十迪》：“风景日夕佳，与君赋新诗。澹然望远空，如意方支颐。”清?赵殿成注：

《释氏要览?指归》云：“如意，古之爪杖也。或骨、角、竹、木，刻作手指爪，柄长可三尺许。或脊有痒，手所不到，用以搔爪，如人之意，故曰如意。”诚尝问译经三藏通梵大师清沼，字学通慧大师云胜，皆云“如意之制，盖心之表也，故菩萨皆执之。状如云叶，又如此方篆书心字，故若局爪杖者，祗如文殊亦执之，岂欲搔痒也？”又云：“今讲僧尚执之，多私记节文祝词于柄，备于忽忘，要时手执目对，如人之意，如俗官之手板，备于忽忘，名笏也。”若齐高祖赐隐士明僧绍竹根如意，梁武帝赐昭明太子木犀如意，石季伦、王敦皆执铁如意，此必爪杖也。因斯而论，则有二如意，盖名同而用异焉。”（《王右丞集笺注》，页27）

赵氏在这里已经将如意的世俗用途和基本种类说得很清楚，但如意与清谈的关系被他忽略了。

如意本系僧侣之法器。《高僧传》卷六《释慧远传》：

……曾有沙门持竹如意，欲以奉献，入山信宿，竟不敢陈，窃留席隅，默然而去。……

同书卷一一《竺昙猷传》：

……后移始丰赤城山石室坐禅。有猛虎数十，蹲在猷前，猷诵经如故。一虎独睡，猷以如意叩虎头，问何不听经，俄而群虎皆去。……

又《南齐书》卷五四《高逸列传?明僧绍》谓齐太祖高帝萧道成：

遗僧绍竹根如意，笋箨冠。

萧道成之所以送给僧绍一枝竹根如意，是因为他是佛教信徒。如意是佛家的法器，当然堪赠信佛之居士了。如意这种僧具本来出于印度。其柄端作手指形，以示手所不至搔之可如人意。佛家之如意，还有柄端作心字形者，以竹角、竹木、玉石、铜铁等制成，长三尺许，僧讲持之，可记文于上，以备遗忘，此即所谓“如意杖”。在古代石窟壁画中，与维摩论辩的文殊菩萨通常手持如意，见于敦煌石窟榆林窟第二十五窟西壁北侧之中唐壁画。案傅芸子《正仓院考古记》四《三仓之概观》（页64~65）：

“西棚”所陈皆系宗教品物，……有如意九件，其形见于龙门天龙山及北魏、北齐诸石刻维摩对面之文殊菩萨与《历代帝王图卷》中陈文帝陈宣帝所持之如意，均同一形式，此则为印度式如意原形，本供讲经僧记文于上，或可作搔背之需者，与晚近之笨重如意，徒以其名吉祥，只供赏赍进献者迥别。院藏诸如意之最华丽者，当推“犀角黄金钿庄如意”，柄头作白犀七叶形，界以金线，嵌以珠玉象牙花鸟，柄有红绿镂牙花纹，木画金线，极为辉煌眩目。此外又有“斑犀竹形如意”、“犀角银绘如意”、“斑犀钿庄如意”、“鲸须金银绘如意”、“玳瑁如意”，或制以斑犀、犀角，或制以鲸须、玳瑁，均无前述者之华丽。《太平御览》七O三引刘义庆启事云：“恩旨赐臣犀镂竹节如意，目所未睹”，是自晋已有此种华饰之如意矣。八木直道氏云：如意在日本奈良时代（公元六四五―七八一）佛教任何宗派皆执之，奈良朝以后，惟真言宗举行灌顶时之阿贽梨和尚为必持之具，今天台宗、净土宗、禅宗皆用之，而禅宗尢为必需之品云。按如意原为佛子法具，但中国近代释家已罕执此，而为道教所窃用矣，是故吾人居今日而考如意当求之日本也。

如意，梵文名阿那律（aniraddha），最初由西域传入华土，非吾国固有之物（参见白化文先生《试释如意》一文）案《释氏资鉴》云：

共推如意付智炫，安详而起，徐升论座；坐定，执如意，折张宾，宾理屈。

此与清谈家之用麈尾十分相似。中古时代名士与名僧颇多交游，同时由于生理上的需要，所以如意自然和麈尾一同进入清谈场中，并流行开来。

清谈家用如意，“竹林七贤”中的王戎可能是首开此风的人物。在1960年发掘的南京西善桥南朝墓砖刻壁画《竹林七贤与荣启期》中，有王戎的画像。他头露髻，一手靠几，一手弄如意，仰首、曲膝、赤足，坐于皮褥上（《南京西善桥南朝墓及其砖刻壁画》）。唐人孙位所绘《高逸图》中的王戎也是踝足跌坐，右手执如意，左腕懒洋洋地搁在右手上，面前虽放着卷帙，但掩而不展，两目凝神静观，若有所思。庾信《乐府?对酒歌》：“山简接 倒，王戎如意舞。筝鸣金谷园，笛韵平阳坞。”（《全北周诗》卷二）这些作品的刻画和描绘当有事实依据。在南朝砖刻壁画中，王戎所执的如意形制较小，头部为手爪之形，近似于僧具中的如意―搔杖，而王戎左脚支地，右脚平展朝上，右膝据地。他的这个动作近似于佛徒之跏趺，非长期修行、深谙趺功的人是做不出来的。其实王戎未必会趺坐，南朝人多信佛，可能是画家想像使然。《高逸图》中之王戎，所执如意较长，头部亦为手形，王戎采取单跏趺的姿态静坐，也颇有僧徒念佛的韵味。《裴启语林》一一四：

王?饔胫钊颂福?有时或排摈高秃，以如意注林公云：“阿柱，汝忆摇橹时不?”阿柱乃林公小名。

王恭以如意帖在文章之上，暗示此文“如意”（见本书页108引《世说新语》）。在这里，如意起到了一种含蓄的示意作用。《世说新语?排调》二三：“庾征西大举征胡，既成行，止镇襄阳。殷豫章与书，送一折角如意以调之。”殷羡送给庾翼一枝折角如意，意思是说他的北征壮举未必完全如意，而庾翼完全没有把这件事放在心上。所以庾翼在答书中说：“得所致，虽是败物，犹欲理而用之。”《世说新语?豪爽》一一：

陈林道在西岸，都下诸人共要至牛渚会。陈理既佳，人欲共言折，陈以如意拄颊，望鸡笼山叹曰：“孙伯符志业不遂。”于是竟坐不得谈。

陈逵乃善于谈理之士，故手执如意，但他又不同于某些虚浮不实的清谈家。“为西中郎将，领淮南太守，戍历阳”（本条刘孝标注引《晋阳秋》），他肩负的重担使他时刻想到匡复中原、统一天下的责任，他感叹“孙伯符志业不遂”乃是以孙策自况，意谓英雄无用武之地，只好进行清谈。于是诸名士就只好缄口了。

武人一般喜欢铁如意。《世说新语?豪爽》四：

王处仲每酒后，辄咏“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”。以如意打唾壶，壶口尽缺。

大将军王敦的用的可能是铁如意，否则不会把唾壶打坏的（唾壶一般是青瓷制品，近年来六朝墓葬多有出土；也可能是玉制的，参见王能宪《<世说新语>研究》，页83）。也有武人持兽角如意和竹如意的。《南史》卷五八《韦睿传》：

……明旦，元英自率众来战，睿乘素木舆，执白角如意以麾军，一日数合，英甚惮其强。……睿雅有旷世之度，……被服必于儒者，虽临阵交锋，常缓服乘舆，执竹如意以麾进止，与裴邃俱为梁世名将，余人莫及。

韦睿真可谓风流将军。东晋的谢万也是这样的人：

谢万北征，常以啸咏自高，未尝抚慰众士。谢公甚器爱万，而审其必败，乃俱行，从容谓万曰：“汝为元帅，宜数唤诸将宴会，以说众心。”万从之。因召集诸将，都无所说，直以如意指四坐云：“诸君皆是劲卒！”诸将甚忿恨之。……（《世说新语?简傲》一四）

而文士也有持铁如意者。《世说新语?汰侈》八：

石崇与王恺争豪，并穷绮丽以饰舆服。武帝，恺之甥也，每助恺。尝以一珊瑚树高二尺许赐恺，枝柯扶疏，世罕其比。恺以示崇；崇视讫，以铁如意击之，应手而碎。……

南宋?谢翱有《铁如意》诗，云：“仙客五六人，月下斗婆娑。散影若云雾，遗音杳江河。其一起楚舞，一起作楚歌。双执铁如意，击碎珊瑚柯。一人夺执之，睨者一人过。更舞又一人，相向屡???椤Ｒ蝗硕栏д疲?身挂青薜萝。夜长天籁绝，宛转愁奈何。”（《??发集》卷六）诗中即化用了石崇的这个故事。谢翱诗中的主人公可能是道士，此与石崇不同。铁如意比较坚硬、沉重，不仅可以用于清谈，亦可用来御敌。《通雅》卷四四引《音义指归》云：

如意者，古之爪杖也。或骨、角、竹、木作人手指，柄三尺许。背痒可搔，如人之意，清谈者执之，铁者兼藏御侮。

这段话对如意的功用作了作了全面、准确的总结。梁代萧统曾经获得御赐水犀如意一枚，这与犀柄麈尾一样，是十分珍贵的，所以他作了一篇《谢敕赍水犀如意启》，文中说：

臣统启：应敕左右伯佛掌奉宣敕旨，垂赍水犀如意一柄，式是道义所须。白玉照采，方斯非贵；珊瑚挺质，匹此未珍。……（《全梁文》一九）

萧统信佛，如意是宣讲“道义”所必须的，水犀如意乃如意中的上品，所以要想随身携带，还得皇帝批准，而萧统本人对它也非常珍视。南朝以后，如意形制越来越大，制作材料也越来越考究，成为一种贵族的豪华摆设，与谈玄、讲佛全然无关了。至于搔杖意义上的如意，今日仍然流行于民间，大雅君子已不再执之了。