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主题：【原创】阿拉伯贾希利叶诗歌中反映的女性的生存状况（上） -- 江城孤舟
家园 【原创】阿拉伯贾希利叶诗歌中反映的女性的生存状况（上） 通过上次文章的分析，笔者已经得出了在贾希利叶时代之前的上古时代，阿拉伯人中曾经存在过母系社会的结论。但到了《悬诗》出现的年代，阿拉伯人已经明显进入了父系社会，这也是毋庸置疑的史实。
与母系社会相比，在父系社会中，氏族内男子地位上升，而女子地位下降；人们既知道自己的生母，也知道自己的生父；氏族世系按照男子计算，家庭的核心由男性担当；社会权力也由男性承当主导、这一切都意味着男权统治的正式确立，而女性则从原先的尊崇地位跌落下来，受到诸般歧视，成为被人为造就的“第二性”。这也是阿拉伯历史的发展轨迹。
从母系社会向父系社会的转变是一个长期的历史过程，也是人类发展史上具有重大意义的事件。到了贾希利叶时期，虽然依然还保留有大量母系社会的残余影响，但阿拉伯社会也基本完成了这一历史进程。至于这期间经历了怎样的转变过程，为什么会发生这种转变，当时的阿拉伯人没有条件给我们留下足够明确的文献记载，因此难以详细考究。但是我们仍然能够借助相关的诗歌与其他文献进行一定的推断。
一、部落原始公有制的解体与私有财产的兴起
马克思主义的基本原理认为：原始社会的生产资料公有制是母系氏族社会的物质基础，阿拉伯古代社会也不例外。
“贝都因人的牧场称作‘希玛’，阿拉伯语中意为保护或排他性的独占。氏族部落各有自己的希玛，属于其全体成员的共同财产。定居区域的某些区域亦称希玛，用于牧养牲畜……即使在绿洲农居的条件下，土地亦大都属于氏族部落全体成员的共同财产，定居者往往处于集体耕种的农作状态。”
在原始公有制的背景下，个人依附于部落而存在。保卫部落公有财产是氏族部落全体成员的共同责任，对于侵犯者，全部落都会视其为敌人。著名的“白苏斯之战”实质上就因此而爆发。在阿拉伯人的传说中，这一战的起源是因为泰格里卜部落的库赖布不许有人赶着骆驼从他面前的地域走过，巴克尔部落一个名叫白苏斯的老太婆的骆驼与他的驼群在一起饮水，触犯了这一规矩，库赖布杀死了骆驼，使得巴克尔部落感到受到奇耻大辱，故而引发了大战。事实上，这一传说的背后隐藏的是双方的公有财产都受到了对方侵犯的事实，巴克尔部落的骆驼触犯的是泰格里卜部落的公地“希玛”，而泰格里卜部落杀死骆驼的行为也是毁掉了对方公有的生产资料的行为。故而双方只能通过战争来解决。
在阿拉伯人的传述中，库赖布娶了巴克尔部落的女子洁丽莱为妻，洁丽莱的兄弟吉萨斯却为了替姨妈白苏斯复仇而杀死了自己的姐夫库赖布。吉萨斯要把维护姨妈的利益放在首位，不惜损害自己姐姐的利益，这体现出的是他将母亲的姐妹与母亲等而视之，却认为出嫁的同胞姐妹属于外部氏族的现象。这也是母系社会的一种风俗。
然而，随着时代的演进，私有制开始出现并普及。阿拉伯人除了从事游牧和农业外，还从事商业、保镖等活计，其中诸如麦加的古莱氏部落更是以经商为主业。经商带来的财富积累造成了部落内部的贫富分化，助长了私有制的兴盛，进一步冲击着原始公有制的财产关系。
昂泰拉在其《悬诗》中这样写道：
中午驻足饮佳酿，自有金币亮堂堂。玻璃杯中美酒黄，酒桶笼头在手旁。
痛饮哪怕千金费，人虽沉醉德无伤。
拉比德在诗中也写道：
酒商旗帜高悬，我开怀畅饮，不管花多少钱。美酒十足陈年，先拆开封条，再用酒杓尝鲜。
当时的酒在阿拉伯人中属于奢侈品，价格高昂，没有足够私产的人是很难像诗人们这样一饱口福的。塔拉法在诗中对私有财产的聚敛描述的更为直接：
守财奴敛钱，浪荡者花钱，都埋进墓里后，哪还有什么区别。而祖海尔的《悬诗》甚至着力赞颂了出得起千百头骆驼为部族仇杀支付血金的富人。富人们拥有了大量财富，可以一掷千金，饱餐酒肉。而穷人却衣食无着，生活凄惨。不过由于原始公有制依然是部落的重要生产方式，所以阿拉伯人依然将慷慨好客，赈济弱者作为高尚的道德规范。像拉比德在《悬诗》中描写的赈济景象，在风趣幽默之余又让读者感到一种苦涩的情绪：
远亲近邻个个吃得饱足，宛如在那春天的河谷里。帐篷里挤满了穷人，都像那濒死的骆驼般一贫如洗。
严冬寒风呼啸直起，我让穷人孤儿填饱肚皮。
这种扶危济困的风俗是原始公有制与私有制之间，部落利益与个人利益之间斗争与妥协的一种产物，但私有制毕竟已经兴起了，贫富分化已经出现了，这动摇了母系社会的物质基础。
二、确立性别的社会分工原则
在库勒苏姆的诗歌中写道：“（部落的女性）她们喂养我们的战马”，而在祖海尔的《悬诗》中则写道：
每当她们来到甘冽的泉水旁，就在那里支起木桩，搭好篷帐。人类的生存依靠的是社会再生产，包括物质资料再生产与人口再生产两个方面。男子和女子都可以参加物质资料的再生产过程。上述诗句表明，由于对体力的需求相对较少，女性也可以参加放牧活动，相对于农耕民族的妇女，游牧民族的女性在物质资料再生产方面可以发挥出比较大的作用。
艾哈迈德·艾敏也承认：“游牧人民中的妇女，多和男子分担事务：伐薪汲水，挤乳编篱，织布缝纫；大体而言，她们的才干与男子差不多” 。贝督因妇女在从事力所能及的游牧生产外，主要负责从事洗涤、缝纫等家务活动。而男子担当了游牧的重任，此外还负责狩猎行为。正如盖斯在诗歌中所描写的那样：
一次猛冲猎获公牛和母羊各一，坐骑周身连汗也没有一滴。再如拉比德在诗歌中所描述的：
猎手的弓箭已然射偏，于是放出了垂耳的细犬。这样，最初按照性别的社会分工就被建立起来。
然而，女性天生要承担起人口再生产的重要责任，贾希利叶诗歌中多次出现与母亲养育孩子相关的意象。如盖斯的《悬诗》所写的场景：
我曾夜晚上门，同孕妇幽会，也曾让哺乳的母亲把孩子抛在一边。
孩子在身后哭，她转过上半身，
那半身在我身下却不肯动弹。（仲跻昆译）
还有库勒苏姆的《悬诗》中的描述：
我悲痛莫名难以言表，像是老妪为失去九个儿子而哭号。以及塔拉法在其《悬诗》中所写的意象：
她重复唱着这首缠绵悱恻的曲调，哀怨地像是母亲为了夭折的孩子而哭号。女性的身体天生不如男人强壮，再加上生育和抚养后代这个重担，在此期间她们的物质生产能力大幅度下降。更何况由于当时生产力不发达，医疗技术低下，造成子女夭折的几率大增，这一点从上面的诗歌中也可以看出来。为了保证后代的延续，女性极少一生只生育一个子女，所以她生命中最强壮的时间基本上都消耗在生养小孩上了，不能再从事大量的重体力劳动。由于妇女被家务劳动与人口再生产占去相当多的时间和精力，男性在物质资料再生产中逐渐起到了女性无法与之抗衡的主导作用。这在部落公有制占主导地位的情况下并不足以动摇母系社会的根基，但随着私有制的逐步兴起，对物质生产的突出贡献使得财富进一步积聚于男人之手，也就提高了男人的社会地位。我们在盖斯和塔拉法的《悬诗》中都可以发现男性宰杀骆驼招待女性的场面，可资佐证。这一点无论是恩格斯还是德·波伏娃都看的很清楚，波伏娃在《第二性》中便说：
“女人在私有财产出现以后便被废黜了。多少世纪以来，她的命运始终与私有财产息息相关：她的大部分历史都同世袭财产的历史有着密切的联系。如果人们注意到所有者把自身的生存转化、异化为他的财产这一事实，就是很容易认识到这一制度的极端重要性。”
三、部族战争催化父系社会取代母系社会
在贾希利叶时代的诗篇中，有大量诗句用来描述战争。例如昂泰拉在其《悬诗》中极力描述战争场面，以夸耀自己的勇武：
我喜欢像吻朱唇般亲吻宝剑，只因它闪烁似闪电。我看见敌人成群而来，毫不犹豫，我奋勇当先。
……
我出马与他交锋，猛地刺出，坚硬笔直的长枪。
矛尖刺破他衣裳，直入胸膛，死于英雄之手是他的荣光。
哈里斯在其《悬诗》中也写道：
我们的长矛深深插入他们的躯体，像是吊索放入井中打水般轻易。安拉才知道我们把他们杀的多惨，他们已无人能追索那性命换来的血债。
对阿拉伯人而言，战争是另一个对男权有利的因素。由于沙漠地区的严酷生存环境，兼之以游牧经济的脆弱性与风险性，随着人口的不断增长，诸如水源、绿地、牲畜等生产资料与生活资源必然出现相对不足的情况。因此，为了夺取有限的资源与必要的生存空间，氏族部落之间的战争不可避免，哪怕是微不足道的借口都可以成为开战的理由。在伊斯兰教诞生前，阿拉伯各部落间的仇杀、冲突与战争频频发生，数目不可胜计，大战旷日持久。这些战役史称“阿拉伯人的日子”。
库勒苏姆在《悬诗》中对战争的后果描述的更加明确：
对朋友，我们提供盛筵；对敌人，我们飨之以宝剑。……
我们保护归化的顺民，对叛逆者的镇压无情凶残。
我们享有清洁的甘泉，其他人只能喝被践踏的水源。
在这样的战争中，胜利者将获得宝贵的资源，而失败的部落将面临衰弱乃至消亡的危险。故而从这些诗句中，任何人都可以读出部族战争的残酷性质，都可以明白男性的勇武在其中发挥的决定性作用。
除了大规模的战争外，私人的劫掠行为也非常盛行，乃至于成为了一种风俗。
伍麦叶王朝早期的诗人顾托密曾以四句诗说明这种生活的指导原则，大意是说：我们以劫掠为职业，劫掠我们的敌人和邻居。
倘若无人可供我们劫掠，我们就劫掠自己的兄弟。
战争与劫掠行为都是以男性为主导的，男性的地位自然大为提高。在这些行为中，胜利的一方往往获得大量的战利品。例如库勒苏姆曾写道：
贝克尔部落回去了，带着俘虏和战利品；我们则抓来好些个国王可换赎金。……
让我们去夺取敌人的马匹与盔甲，再抓一批俘虏用铁索栓紧。
由于男性在战争中出力最多，地位十分重要，自然享有分配战利品的优先权。
例如昂泰拉曾吟诵道：
战场上我奋勇杀敌，战后也不与人争利。物资丰厚唾手可得，谦让宽宏我常谨记。
这些战利品成为男性的私有财产，进一步摧毁了原始公有制以及相对应的思想观念。尽管作为氏族部落的成员，女性也参与战争，但由于生理因素，她们极少直接上阵厮杀，大多从事一些诸如鼓励士气之类的辅助性工作，处于边缘化地位，因此在分配战利品上处于不利地位。私有财产的主导权开始向男性集中。即使到了伊斯兰时代，依然有人遵循着游牧时代的旧习俗，对新的道德规范提出符合贝督因传统价值观的质疑：
“为什么妇女能继承财产的四分之一或八分之一，女儿得继承半数，儿童也得享受遗产呢？他们都不能打仗，不应获得战利品。”
更何况在战争中，女性也成为了被掠夺的资源之一。女性在母系社会中的地位较为尊崇，且无论何时都被看作是与生育相关的重要资源，故而值得被抢掠。正如哈里斯在其《悬诗》中描述的那样：
我们在禁月之前打败了泰米姆部落，让他们的女性成为女奴。而各氏族也会尽力保护本族的女性不被外族以战争的方式夺走，以至于形成了一种习俗：在战场上，部落的女性们往往跟在男性身后，提醒他们战败后自己的命运，为他们打气。如在某场战役前，某部落的女性曾经吟诗道：
如果他们战胜，我们将被青年所擒，部落的人民啊，请准备好赎金。
或者如库勒苏姆所阐述的那样：
战场上我们身后是良妻美妇，她们时时提醒着我们，
绝不能让她们被俘受辱。
她们说：如果不能阻止敌人的掳掠，
你们就不配做我们的丈夫。 （郅溥浩译）
这并非阿拉伯人所独有的情况，而是在原始民族中普遍存在的现象，即使在进入了父系社会后，它依然作为母系社会的残余而保留下来。“在同德意志人缔结条约时，贵族家庭的少女被认为是最可靠的人质；想到自己的妻女可能被俘而沦为奴隶，这对于德意志人说来是很可怕的，并且最能激励他们的战斗士气。”
如此频繁的战争在很大程度上加强了男性在氏族中的作用，从而迅速提高了男性在氏族中的地位。而在战争中被掠夺的外族女性则成为战利品被分配给男子，成为男子的妻妾兼女奴。这种抢婚行为非常盛行。比如说悬诗诗人昂泰拉的母亲就是从埃塞俄比亚抢来的女奴。昂泰拉虽然自己是女奴之子，在感情上对情人阿卜莱忠贞不渝，但这也不妨碍他拥有自己的女奴，并指使她完成任务，参见其《悬诗》：
所以我派出了我的女奴，说：去，把她的消息带给我。恩格斯也好，现代女权主义者也好，都认为性爱的本质是排他的。因此女奴势必成为男子个人的私有财产，是不愿意与氏族其他男性成员共享的，而被掳为女奴的女性也丧失了与其他男子自由性爱的权利。关于这种状况，另一位出身是女奴之子的诗人苏莱克·本·苏拉凯描述道：
每天看到阿姨被当成牲口，使我不禁愁白了头。
她们受辱，我却无法营救，
这一切使我感到难受。（仲跻昆译）
这样的行为普及开来以后，就自然而然地打破了旧有的群婚制。由于男性不用再局限于本部族内的通婚方式，在婚姻方面有了更多选择的权利，对偶婚家庭也逐步失去了存在的必要性，男性主导的专偶制婚姻与个体家庭开始形成。男性的地位也自然相应地超过女性。女性在物质生活上开始依赖男性，在社会地位上低于男性，丈夫最终成为家庭的主宰。
让我们来分析一下在贾希利叶诗歌中提到丈夫时使用的词的确切含义。例如库勒苏姆在诗中表示“丈夫”的词的本义是“所有者、主人”之意，“也可以作‘仅靠雨水浇灌的高地’。在有的部落有‘偶像’的含义，后引申为‘丈夫’。此外还有‘首领’的含义。显然，在阿拉伯人看来，丈夫是一家之主，是家产的所有者，家庭的其他成员应唯其命是从”。
再比如昂泰拉在诗中表示“丈夫”的词是“老爷”，这个词的本义也是“所有者”或“主人”之意，而且带有敬语的意味。丈夫是家庭的主宰这一点再度表露无疑。
另外，血亲复仇制度在母系社会就已经存在，这一原意是保护氏族成员的制度客观上却导致战争更加频繁，从而进一步加剧了原有氏族的解体。因此，战争是阿拉伯人的母系社会迅速结束，转为父系社会的主要推动力之一。
四、确立父系与男权统治的原则
《黄金草原》里记述了一名为胡宰莱的妇女向泰姆斯族国王申诉，表示其夫在休妻后还用暴力夺取儿子，希望与其夫争取儿子的归属权的故事。然而国王在裁决中并不站在妇女一方，因此在故事最后，该妇女不但未能夺回儿子，自己还沦为奴隶，故愤而作诗曰：
我们前来寻找泰姆斯人以让他裁决我们的争端，他作出了一种对胡宰莱不利的判决。由于我的命运，你选择了一个不谨慎、既丝毫不理解又丝毫不懂得正义的仲裁人。
此诗刻画的女性意象义愤填膺，但于事无补。这说明了，丈夫成为家庭的主宰后，第一步就是要把子女的归属权从母系那里夺取过来。这类事件一旦多起来以后，母系对子女的归属权自然逐步丧失，阿拉伯人以父系血统表示宗谱的原则也就确立了。
男子主宰家庭后，自然需要建立对男性有利的继承原则，以确保自己的地位。就像塔拉法在诗中描述的那样：
我开怀畅饮，挥金如土，连继承父亲的遗产都花完。或者像库勒苏姆在诗中写到的那样：
这些是我们光荣父辈的遗产，我们会把它们传给子孙。不光是有形的财产可以被子辈继承，无形的政治权利也可以继承给男性后代，而排斥女性的继承权利。阿拉伯史书中记载，麦加天房的管理权原先属于胡札尔叶族，但到了其中一位管理者胡莱勒去世时，他希望将这一职务传给其女。然而由于女性此时已经被社会风俗认为“绝不能打开和关闭殿门”，因此他的女儿最后将这一权利转交给了同族的男子艾布·古卜珊，然后他又将权利出售给了古莱氏族的古赛伊。关于这件事，阿拉伯人有诗歌流传于世：
艾布古卜珊表现得比古赛伊更不公正，胡札尔叶比费赫尔埃人更不公正。不要责备古赛伊购买，而应该指责你们的舍赫出售。
事实上，在这件历史事件中不公正的不是个人，而是将女性排斥于政治生活之外的制度。麦加天房的管理权从此以后就在古莱氏一族中以父系继承的原则长久地实行下去了。
当遗产由父亲主导传给自己的嫡亲后代后，母系社会就宣告终结了。当这一原则被普遍确立以后，可以说父系社会取代母系社会的工作已经基本完成，男性不但在经济和政治上获取了主导权，在家庭中也占据了主导地位，将女性变为自己所有的私有财产。女性则失去了过去较为尊崇的地位，遭遇到了恩格斯所说的“世界历史性的失败”。
随着父系社会统治的巩固，女神崇拜信仰也开始受到冲击了。在伊斯兰教诞生前，阿拉伯半岛上已经出现了以回归亚伯拉罕一神信仰为号召的“哈尼法运动”。其代表人物之一宰德·本·阿姆鲁便曾作诗道：
我已摒弃了拉特和欧扎，就像其他坚忍之士们一样。我不再崇拜欧扎及其女儿，不再去拜访阿姆鲁族的偶像。
我只崇拜我的主，至慈的主把我的罪孽宽恕。
的确，随着母系社会的逐渐远去，女神崇拜的影响力也逐渐消解，很快就要退出历史舞台了。
家园 【原创】阿拉伯贾希利叶诗歌中反映的女性的生存状况（下） 我们前面所分析的诗歌大多数出自于阿拉伯男性诗人之口。在父系社会取代了母系社会之后，男性就掌握了话语权，对女性的形象进行单方面的刻画和扭曲。那么，作为行为主体的女性，她们自己是如何看待这种社会现状的呢？对这个疑问，我们也只有通过当时女性留下的一些诗歌等文学材料来进行分析，而且这种分析更加棘手，因为流传下来的相关史料数目更少，更缺乏典型意义。然而除此之外，实在没有更好的办法了。
下面让我们来分析几个范例。其中之一记诸阿拉伯史书中，是体现贾希利叶时代阿拉伯妇女思维模式的一个为数不多的典型范例。
据史书记载，当时在昭武地区（今属巴林），生活着泰斯姆族和杰迪斯族，这两个部族受出身于泰斯姆族的一个国王统治。该国王对杰迪斯族的出嫁少女都要求享有初夜权。杰迪斯族的女性阿菲拉·宾特·阿巴德被国王强制夺取初夜后，对她的男性族人们宣读了下列两首诗歌：
其一为：
没有人比起杰迪斯族更下贱，他们竟如此对待新娘。族人们难道还是自由民？已获得彩礼的女人落得如此下场。
看见他的新妇被如此折辱，他更应该选择死亡。
其二为：
你们的数目多如蚂蚁，你们的少女受辱，你们还能如此忍心？难道要新娘带着血迹与妇女们走在一起，去见她的夫君？
如果我们是男人，你们是女人，我们决不允许这样的丑行。
点燃一场战火吧，光荣地战死，或者消灭暴君。
否则就请迁徙到荒芜之地，选择死于饥馑。
这样荣誉的死去，也好于屈辱求生，苟全性命。
你们若对恶行无动于衷，干脆再用女人的香料熏熏。
最好再穿上新娘的服装，然后再把身体洗干净。
这是多大的耻辱啊，不懂得自卫的男人，在我们面前招摇而行！
贵族对少女初夜权的占有行为在今天的文明社会看来是野蛮的，但在原始社会中却是一种很常见的现象。据恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》中引用的材料，这种现象在古代亚洲、非洲、北美、欧洲的众多民族中都是曾经存在过的，其实质是母系社会中通行的群婚制在父系社会初期的一种残余。上述诗歌表明了这种现象在贾希利叶时代的阿拉伯社会中也是存在的，更进一步地证明了古代阿拉伯地区曾经存在过母系社会时代。
然而，从诗歌中我们明显可以读出女诗人的控诉之情，她在这里不但积极捍卫自己仅属于丈夫的贞操，还鼓动男性族人起来捍卫本族女性的贞操权。
前文已经论证过了，贞操概念是男性单方面统治女性的产物。可是，女诗人在上述诗句中却积极捍卫这一强加于女性身上的道德枷锁，也就是在捍卫提出这一概念的男权社会。
不仅如此，女诗人在该诗中描述的女性意象也是卑微下贱的，作者作为女性，却甘于从属，天然地认为女性的地位低于男性，女性理应受到男性保护，不能保护女性的男性，就比女性还下贱。而且还为这种行为披上了类似于宗教道德观的外衣――如果男性不能保护女性，那就应该“迁徙到荒芜之地”、“死于饥馑”。
再对照伊卜拉辛·欧莱德的文学心理观：
“嫉妒——愤怒之后，当他的软弱被触及时产生的感觉。
高傲自大——最后，对不如自己的人厌烦时产生的感觉。”
“高傲自大是男性的感觉，嫉妒及一切由于高傲自大与嫉妒而产生的心理变态，亦都是男性的感觉”。
我们便可以发现，在这两首诗中，女诗人除了愤怒以外，更多地体现出的是一种男性气质。这也是很容易理解的，当一个女性完全站在男性立场上，主动为男权辩护时，她当然就成为了一个男性化的女子。
还有一起与此相似的例子，有女子名为莱伊拉·宾特·鲁基丝，她爱上了一名叫做布拉格的男子，然而在她出嫁途中，她被一位波斯王子抢走并囚禁起来。为了求救，她写下了一首诗歌。在此笔者加以节选。
多希望布拉格有双慧眼，能看见我多么可怜！库莱卜、欧高莱、朱奈德，我的兄弟们，请救我脱险。
你们的姐妹正饱受折磨，日夜以泪洗面。
我依然清白无瑕，别相信异乡人的谎言。
我宁愿痛苦地死去，也不愿失身于床帏之间。
在这首诗中，诗人描述的是她作为一个痛苦求助的柔弱女性的意象，读之让人心酸。本诗也从另一个角度证明了抢婚行为的存在。诗人要求她的爱人与兄弟们乃至整个部落前来援救她，这也是人之常情。但女诗人却还特意强调自己尽管饱受折磨，但并未失去贞操。男权制对女性的束缚由此可见一斑。
上面提到的诗歌都是短诗，并没有按照前文中“纳西布”作为诗序的格式来创作。但即使我们将“纳西布”扩大到情诗范畴，笔者还是要说：在流传至今的阿拉伯女性诗人的诗歌作品中，描述个人爱情的篇幅是相当少的，不但不能与同时代的男性诗人相比，而且在整体数量上几乎可以忽略不计。
贾希利叶时代阿拉伯女性诗人的创作能力和创作范围都被限定住了。她们的艺术成就比不上男性诗人。她们的选材也很有限。流传到今天的大部分诗歌主题都是描述与她们相关的男性的，其中包括上文中的鼓励部落作战的诗句，包括鼓励部落信教的诗句，还包括哀悼她们的男性亲属的诗作。
在哀悼诗方面，最著名的女性诗人是韩莎。她的诗歌竭力描述了一个为痛失兄弟而悲痛欲绝的妇女意象：
众人已入睡，我却辗转难眠，像是火焰将我遍体熬煎。抬头望那星，早已消逝不见，只有其他星斗映入眼帘。
我的弟弟啊，虽然辞别世间，可你却千百次浮现面前。
还有：
双瞳呀，请尽情把泪水抛洒，为英雄的沙赫尔哭泣，别停下！恸哭吧，他是那么勇敢潇洒，地位高贵，青春年华。
然而从整体上说，这种意象在她的诗歌里反复出现，使得其诗作思想显得单纯而重复，缺乏深度。她没有描述过纯粹属于自己的感情经历，她的女性气质是完全为了男性而存在的附属品。其他的女诗人在这一点上也和她相似。
这里看似出现了一个荒诞的二律背反。按照前文的分析，男性诗人在“纳西布”中歌颂女性，间接表达出了对往昔母系社会的追忆；而女性诗人却在诗作中间接贬低女性，极力赞扬男性，积极捍卫男权社会的道德准则。这种现象似乎十分奇怪，但若详究其原因，其实并不尽然。
首先，我们今日看到的女性诗人的作品传世数量较少，而且是在男权制社会这个大背景中流传下来的，可能已经经过了男权思想的过滤和改动。那些不符合男权社会道德准则的诗篇都已经消亡了。当然，这只是假设而已，笔者对当时女性思想的分析还是必须建立在现有文本的基础上。
其次，原始社会是人类的童年时期，并不是乌托邦式的理想社会。有的现代人类学家认为，原始社会的一切行为，从本质上说都是利己的。他们的道德是建立在比现代人还简单赤裸的利益交换的基础上的。比如说上文提到的活埋女婴的陋俗，就有研究者将其归结为与宗教因素有关，认为在上古时代，将女性作为祭品，寻求神灵的佑护是在许多原始民族中的共同习俗。这样的原始道德难以被后世广泛接受，对女性个体也不是真正有利的。
第三，母系社会并不等于母权社会，也不等于女权社会。在母系社会，女性可能在一个或几个领域享有比较高等的地位，但并不代表着在一切领域都占据统治地位。这是母系社会与父系社会的不同点，或者可以说，人类历史上出现过男权社会，但从没有出现过真正的女权社会。而且女性在母系社会的高等地位也是通过对个人情爱的牺牲，对生育力的透支而换来的。如恩格斯所言：群婚制向个体婚姻的转变，本来就是出于女性而非男性的要求。
我们还需要注意，恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》一书中的有些观点是建立在摩尔根的《古代社会》一书中不完全的结论上的，然而随着人类学的发展，摩尔根的有些结论已经被推翻，或是被证明为不够完善。现代人类学并不否认母系社会的广泛存在，但是摩尔根所认为的在父系社会之前必定存在的母权社会则是一个至今尚未被证明的假设。与之相反，现代人类学家，如列维斯特劳斯等都基本上倾向于相信，即使在母系社会中，女性的地位较为尊崇，但是与部族政治相关的权力依然是属于男性的。
这一点正是波伏娃在《第二性》中所论述过的：
女人的那个黄金时代其实只不过是一个神话。说女人是他者，就是说男女之间并不存在相互关系：大地、母亲、女神——在男人心目中她根本不是他的同类。她的力量被认定是超出人类范围的，所以她在人类的范围之外。社会始终是男性的，政权始终掌握在男人的手中。列维斯特劳斯在研究原始社会结束时宣称：“公众的或纯粹的社会权力始终属于男人。”从目前对阿拉伯诗歌的研究来看，可以倾向认为在贾希利叶时代的男权制占主导地位的父系社会之前应该存在着一个母系社会，但没有确切的证据能够证明这个母系社会是一个母权或曰女权占主导地位的社会。如果真的存在过一个女权社会，上述阿拉伯女诗人们对母系社会残余的反感，对男权制的主动维护便显得缺少理由了。
有一个可资佐证上述论点的案例，与之前提到的“白苏斯之战”相关。如前文所述，泰格里卜部落的库赖布娶了巴克尔部落的女子洁丽莱为妻，但最后却被自己的妻弟吉萨斯杀死。在葬礼上，库赖布的姐妹指责洁丽莱与凶手有关，她故而作诗辩驳：
小姑啊，莫要着急，在指责之前，要先把事情弄清。如果你确定我有责任，任你责骂我也甘心。
倘若姐姐同情弟弟有错，那么我就任你批评。
吉萨斯的所为令我心碎，让我悲痛莫名。
给我背后一击，使我生不如死的，正是他的莽行。
兄弟所为让我无家可回，丈夫之死恰似大厦颓倾。
姐妹们，命运将这大难降在我头顶。
我哭泣终日，不知未来，前途未明。
常人复仇能使他怒火平息，但复仇只能让我倍感伤心。
我多希望用自己的血洗清这笔罪行。
我进退两难，能拯救我的只有神灵。
女诗人陷入了一个两难处境，无论是回归娘家，还是留在丈夫的族群中，她未来的生活都将异常尴尬。不管是在母系社会还是父系社会中，她都不能避免受到指责的局面，也不能以独立人格的身份坦然地做出决定。
波伏娃在《第二性》中也对此作出了论述：
女人的实际处境，并没有受过她的社会所流行的血缘关系类型（追溯血统的方式）的影响。不论该制度是父系的、母系的、双系的，还是没有区别的（没有区别这种情况未被严格坚持下来），她始终处在男性的监护下。现在唯一的问题是，女人婚后是继续服从她父亲或兄弟的权威——这种权威也会扩大到她的孩子，还是转而服从她丈夫的权威。在这里我们赫然发现了一个问题，那就是：女诗人所面临的双重困境是超越时代的。即使到了现代，在这种处境下的女性依然将面临来自社会舆论和家族道德的强大压力。只要女性没有摆脱男权的拘束而真正获得独立自由的人格，这首诗就依然会激起共鸣。这或许也正是这首诗歌中描绘的女性意象出奇地感人的原因。
伊斯兰教兴起以后，阿拉伯人的道德观发生了根本变化。穆罕默德要求穆斯林以兄弟姐妹相称。他在“辞朝演说”中明确表示：“众人啊！你们在妇女问题上要敬畏安拉！你们对她们有一定的权利，她们对你们也有一定的权利”。在《古兰经》中有专门章节《妇女》、《离婚》以及其他段落来阐述关于妇女地位和权益的问题，并废除了贾希利叶时代的多项习俗。诸如：严禁杀死女婴；妇女有获得彩礼和遗产的权利；限制多妻制度，规定娶妻对象，要求公平对待众妻；对休妻行为作了限制，鼓励夫妻和解，被休的妻子有申诉权，也可获得补偿；宽待婢女等。《古兰经》中以“男女信士”并列，并认为男女都有进入天园的权利。这些改革对于贾希利叶时代的阿拉伯女性来说，是意义重大的变革，她们的生命权、财产权、宗教信仰和其他权利在一定程度上都得到了保护。
然而，女性的实际处境并没有获得根本改善。以现代思想审视《古兰经》中对妇女的规定，依然有众多不近情理之处。作为母系社会残余的女神崇拜在第一时间就被彻底铲除了。在家庭与婚姻问题上，《古兰经》实际上是以宗教法典的形式，对男权统治原则进行了最后的确认与强化。旧日的氏族部落制度被否定，社会成员改以宗教为纽带，但在家庭层次上，父亲与丈夫依然占据着主导地位。旧日松散的群婚与对偶婚被彻底消灭，专偶制婚姻成为无可非议的主流，以保证个体家庭的稳定，也保证了男性对女性的统治权。阿拉伯的女性从此完全被置于第二性的地位了。
更何况根据各学派对伊斯兰教法的不同解释，妇女能获得的实际权益又受到压缩。因此在生活中，广大妇女依然处于受男权压迫，从属于男性的地位。在生产和战争中都不能发挥重大作用的女性，在贾希利叶时代争取不到与男性平等的地位，到了封建时代一样还是争取不到。
作为诗序的“纳西布”在伊斯兰教初期还在诗人的诗歌中顽强地存在，但随着时间的推演，到了阿拔斯王朝，它们终于被完全抛弃掉了。既然母系社会的遗迹在阿拉伯人中已经几近被完全铲除了，“纳西布”也就失去了作为共同文化记忆的意义，其作为文学格式的消亡是必然的，正所谓皮之不存，毛将焉附？
柯林伍德曾指出，历史并不是“死掉的过去”，而是“活着的过去”；历史知识就是对被囊括于现今思想之中的过去思想的重演，否则，便成为“伪历史观念”。 研究过去的历史，是为了更好地解决今日阿拉伯社会中的妇女权益问题。
从现代女权主义的角度来看，妇女在父系社会的统治下历经了数千年的漫长的受压迫的岁月。但即使我们追溯到母系社会的历史状况，最终也会发现那时的妇女并没有获得真正的，超脱性别的，单纯作为人的意义上的解放。这一解放必须要等到生产力与生产关系进一步发展，性别平等意识完全觉醒以后才会到来。
家园 【原创】阿拉伯贾希利叶诗歌中反映的女性的生存状况（中） 在父系社会取代了母系社会之后，男权制毫无疑问地在物质与精神两方面都确立了统治地位，不但是在政治上，在家庭中女性也处于被男权压迫的地位了。随着男权地位的愈发巩固，女性被歧视，被损害，被人为视为“第二性”的不利生存局面便愈发严重。这种不利的生存局面通过以下多个方面，借由当时阿拉伯人的诗歌而体现出来。这些诗歌的作者对女性受歧视的局面不一定存在着自觉，但正因如此，他们的作品反而从客观上反应出了当时的实际情况。
一、女性受到男权统治与阶级对立的双重压迫
男性依靠着强大的物质力量来统治女性。在获得家庭方面的主宰权，将女性变成自己的私有物后，作为私有财产的女性的地位便与男性自身的地位紧密挂钩了。随着私有制与阶级社会的兴起，阿拉伯的妇女们也跟随男性而分为三个阶级：女贵族、自由人和女奴，从而受到性别歧视和阶级对立的双重压迫。
贾希利叶时代的女贵族可以以悬诗诗人库勒苏姆的母亲莱伊拉为代表。因为杏德国王的母亲对其进行侮辱，因此引发了库勒苏姆率部杀死国王的历史事件。这件事曾被库勒苏姆在《悬诗》中自豪地夸耀过：
杏德国王啊，你玩什么鬼心思？逼我们屈从于你的王权？你凭什么鄙视我们，听信那毁谤者的谗言？
别逼人太甚，快收回威胁！我们几时向你母亲卑躬自贱？
此诗中愤怒与高傲的情绪溢于言表。不过在现在看来，诗人及其母亲这种自恃高贵的念头来自于诗人的部落首领地位，来自于父系继承原则的庇佑。阿拉伯人也说：“因为她爸爸是穆海希勒，叔叔是阿拉伯的佼佼者库赖布，丈夫是阿拉伯的真正骑士库勒苏姆·本·玛利克，其子是泰格里卜部落的首领阿慕尔”。 这完全是一个依附于男权统治的女性贵族形象。
第二个阶级是女性的自由人。这一阶层享有比较多的政治与经济权利，与她们结婚需要付出彩礼。由男方向女方提亲的婚姻被称为“彩礼婚”，类似于明媒正娶；由女方主动提出要与男方结缘的则被称为“招赘婚”。结婚后子女都可以归入宗族。男性诗人们也常以自己的母亲是自由人身份为自豪，对女奴生育的子女则相当不屑。比如一位诗人所夸耀的：
我那自由的母亲温柔如春，绝不会脾气暴躁声音烦人。连桀骜不驯的侠盗诗人尚法拉都在诗中夸耀自己的母亲是自由人出身：
我以岩石为家，我的母亲是自由人之女，你们或许知道。尚法拉是个独来独往的侠盗，他的诗作中对部族多有不屑言辞。连他都不能免俗，其他阿拉伯人自然会更看重母亲的身份。
最后一个阶级是女奴，男性与她们的婚姻近似于纳妾。她们的地位低下，即使生了子女也不能摆脱奴隶的地位，她们的子女也一样是奴隶，一般不能归入宗族。
诗人昂泰拉的母亲就是来自埃塞俄比亚的黑奴，于是昂泰拉本人也受到歧视，当其父命令他上战场时，他负气地说：“当奴隶的不会打仗，只会挤驼奶。”其父这才给他自由人的身份。即使成为了自由人，并立下赫赫战功，但他在部落中还是饱受嘲讽，其母亲的黑人奴隶身份就是常被拿来攻击的一个话题，泰米姆部落首领也曾经这样讽刺过：“哎，竟让一个黑人之子来保卫族人！”
昂泰拉为此作诗夸耀其母亲，为她的黑人身份辩驳道：
她是努哈之子含的后裔，她的黑肤有如天房中的玄石。阿拉伯人自认为是努哈（即诺亚）之子闪的后代，闪与含是兄弟，故而闪族与含族是兄弟民族。这种辩驳本身是符合阿拉伯社会认定的父系宗谱思想的，然而女奴面临的是男权和阶级的双重压迫，所以这也没能改善其母和他所遭到的歧视处境。
在女性阶级对立的背后潜藏着男权统治的巨大阴影。在希拉王国衰亡之后，其公主胡莱格·宾特·努尔曼曾经作诗道：
我们曾经颐指气使，不知不觉中却沦为下贱。命运的波涛将人播弄，幸运不过是昙花一现。
在这里，女作者是借由慨叹命运无常来抒发自己的胸臆，来表达自己过去的祖国沦亡，特权地位的失落而给她造成的痛苦情绪。这表明了，女性的阶级地位不是固定不变的，而是依附于男性才存在的。一旦所依附的男性集团遭到破坏，她们就完全可能失去原有的地位与权利。
女性甚至可能因为依附的男性阶层崩溃而失去性命。阿拉伯人中至今流传一条成语，用来指代千里眼，叫作“比蓝眼睛的叶马迈看的还远”。叶马迈是贾希利叶时代的杰迪斯族的一位蓝眼睛女子，由于其目光敏锐，能够观察到极远距离上的物体而闻名。在传说中，当杰迪斯族受到敌人偷袭前，叶马迈曾经作诗提醒族人：
族人们啊，警觉起来，抵抗敌人！我看见的一切已经不容否认。
我发现那树木后面躲藏着人。
那一片树林与人群怎能放任！
然而其族人们没有相信她的话，最后战败。据阿拉伯史书记载，叶马迈在成为俘虏后被挖去双眼，最后又被钉死在昭武城门上，此地以后就被改称为叶马迈。在今天看来，这种行为是打算借助献祭行为而赋予特定物体（城门）以神奇的特性，类似于原始的通感巫术。但是这种成为祭品的悲惨结局，也确实证明了之前女诗人为何要鼓励族人作战，以及女性在失去了本族男性佑护后的可怜命运。
二、对女性权利的漠视与损害
既然在父系社会与男权统治下，女性已经成为男性的从属，逐渐失去了自己的独立人格与地位，那么对她们权利的漠视与损害现象几乎是不可避免的。在贾希利叶时期，她们主要有以下权利受到损害。
1、生存权与生育权
贾希利叶时代有一种极度侵害女性利益的行为，那就是杀死女婴。这曾被诗人在诗歌中提及，如倭马亚王朝的著名诗人法拉兹达格在诗中所写：
我们的祖先禁止了活埋习俗，要被活埋的女婴们有了生路。以及：
他救出了要被活埋的女婴，救人于危难者无需赧颜。《古兰经》中也曾多次描述过这种现象：
当他们中的一个人听说自己的妻子生女儿的时候，他的脸黯然失色，而且满腹牢骚。他为这个噩耗而不与宗族会面，他多方考虑：究竟是忍辱保留她呢？还是把她活埋在土里呢？真的，他们的判断真恶劣。（16:58―59）
以及：
当被活埋的女孩被询问的时候：“她为什麽罪过而遭杀害呢”（81:8―9）
对这种恶习的来历后人曾经做过多种解释，其中最常见的两种是因为贫穷无力养活以及“害怕女孩将来会败坏名节”。应该说由于生产力低下而导致的杀婴行为不是阿拉伯人的独创，但如果只是单纯因为贫穷无力养活婴儿的话，那么男婴被杀的机率应该与女婴基本同等，可事实明显并非如此。而且像贾希利叶时代的阿拉伯人那样，为这种行为寻找伦理上的借口，堂而皇之地歧视女婴的民族并不多。
从社会学角度而论，女性过去的崇高地位很大程度上建立在生育魔力之上。女性看似无限制的生育魔力使得男性感到崇敬与恐惧。当男性夺取了家庭权力以后，对这一行为就要做出限制。在男权制的统治下，杀死女婴的行为既是对女性生育魔力的打击，也体现出了父亲对婴儿具有生杀予夺的权力。因此，杀死女婴是贾希利叶时代的阿拉伯人对母系制度最沉重的打击。
既然女儿从一出生就面临着被肉体消灭的危险，那么即使存活下来，她们的地位也自然低下。这在当时一些诗人的诗歌中有所体现，例如：
我发现人们都把女孩烦厌，这不是谎言，女儿们也有优点。假如你在某天倒下，她们会习惯为你痛哭，绝不会厌倦。
还有一位诗人对女儿们则是这样写的：
如果我大限将至，你们别剪去头发，别抓破脸。要对人说我是条好汉，一生从未把朋友背叛。
像这样你们才会平安，别白费力气，哭丧整年。
这些诗歌刻画的都是为父亲服丧而哀哭感伤的女性意象，也表明了当时的阿拉伯人中少有真心喜爱女儿者，有些人认为女儿存在的优点就是比起儿子来对父亲更忠诚，更能为父亲的去世而伤心。事实上，在严密的父系制度下，女性自出生起就早已经成为男性的世袭私有财产，女性能够存活下来都是因为父亲的慷慨大度，女人进入社会是由于父亲的赦免。从这个意义上说，贾希利叶时代的阿拉伯女性为父亲去世的服丧与痛哭倒真是出于一种别样的感恩心态。
2、继承权
上文已经提过，男性通过强权征服了女性，并逐步限制并夺取了女性的继承权。如果女性失去了男性亲族的保护，那么不光自身，连自己子女的继承权都有可能被夺走。这也是进入父系社会后的许多民族中的共同现象，阿拉伯民族也有类似情况。例如诗人塔拉法幼年丧父，其叔伯便企图侵吞留给其遗孀瓦尔黛以及其子的遗产，塔拉法遂作诗警告：
是否看孩子年幼，娘家人不在此，你们就企图把瓦尔黛的遗产吞没？小事也许会酿成大祸，致使鲜血不断流成河。（仲跻昆译）
需要注意的是，在这里诗人并没有直接主张女性有合法继承权，而是以这侵犯了女性娘家亲属的利益，可能造成激烈冲突为由旁敲侧击，足见女性的继承权实际上是从属于男性的。
为了避免出现激烈冲突的情况，便出现了由亡者的男性亲属迎娶亡者的妻子的现象。这是一种在古代游牧民族中非常普遍的习俗，可以近似地称为“转婚制”，正如《布哈里圣训实录》中由伊本·阿拔斯所转述的那样：
当一个男子死了，其男性亲属对他的女人更有权利，他们有的自己娶她，有的一起娶她，他们对她比起女方亲属来还更有权些呢。另一种是由儿子来娶继母，也就是《古兰经》中描述的：
你们不要娶你们的父亲娶过的妇女，但已往的不受惩罚。(4:22)
在贾希利叶时代，这种婚姻被称为“继母婚制”，也是比较常见的习俗。但这些行为与叔伯夺取财产间其实没有本质的差别，其实质都是男子剥夺了女性的财产继承权，保证财产不流失到氏族外部的举措。
3、离婚权
由于女性的地位已被贬低到如此程度，因此男性可以获得随意休妻的权利。在贾希利叶时代，男人只需要连续口头休妻3次，休妻便可以无条件地成立。有一位妇女由于生了个女孩，就被其丈夫休弃，她作诗叹道：
艾布·海姆赞不愿和我发生关系，他已经将我赶出家去。怀里的女儿让他生气，他给我重担，却要我将它抬起。
我们像是适宜耕作的土地，你播下种子，总要收获东西。
一个在丈夫威权压迫下孤苦无助的女性意象鲜明地呈现出来，通过这几行诗，我们可以知道，当时的夫妻双方在婚姻中承担的权利和义务并不是平等的。
不光是丈夫有权休妻，家中的父辈一样有权命令儿子休妻。传说中阿拉伯人的始祖易卜拉欣就曾经将自己的妾和长子易斯马仪驱逐到沙漠中；而又流传他在拜访易斯马仪时，因易斯马仪之异族妻子不知其身份未向其行礼，就命令其子“换掉家里的门槛”，意即休妻的故事。
部族也有命令个人休妻的权利。“一个弹唱诗人曾歌唱道：‘你忠于你的部族吧！部族是有权力命令本部族的成员抛弃自己的妻子的。’” 我们可以肯定，这里提到的部族一定不是母系部族。
恩格斯一针见血地指出，这种专偶制，即后世所谓的一夫一妻制，实际上只是“对妇女而不是对男子的一夫一妻制”，对于男子而言只是道德上的一点拘束，而对于妇女而言其本质是“第一，男子的统治；第二，婚姻的不可解除性”。 因此合理的，只基于感情之上的离婚权是男女平权的重要象征。男方越具有不受拘束的离婚权，女方失去合理的离婚权的程度越重，则代表她们被男权压制的程度也越严重。
三、歧视女性的思想观念
男性在统治女性的过程中，不光需要物质与武力力量，而且需要制度建设与观念引导作为保证。男性在各方面都天然强于女性，男性有权统治女性――这一类的观念在社会上流行起来并深入人心之后，父系社会的男权统治原则也就长治久安了。为了达到这一点，男性在思想道德层面上为男性和女性各自划定了多重界限，以最大程度地将这两者区分开来。
1、不平等的性别认识
男权统治长期控制了社会话语权，造就了人们不同的后天性别认知，影响了人们对男性气质与女性气质的认定。在贾希利叶时代，阿拉伯男性以豪侠作为最高级的道德品质，包括勇武善战与慷慨大方这两个特征。而女性的特征则被限定在软弱、服从、肉体美、无主见之上。这样使得男性在道德层面上天生就处于主导地位，对女性具有压倒性优势。
例如祖海尔曾经攻击哈索部落的人道：
我不知道，我很想知道，哈索部落的人是男还是女？倘若他们是闭门不出的女人，女人有权说梦话谵语。
哈桑·本·萨比特也曾经这样赞誉加萨尼国王以及他的家族，贬斥其对手：
你的颈背比他的面庞还漂亮，你的母亲比他的父亲蒙希尔还高尚。你的左手尽管不十全十美，也比他的右手还要强。
也就是说，如果某人将男性与女性并列，那是对女性的赞誉，对男性的羞辱。这样含有偏见的性别观念是当时社会现实的客观反映，又通过诗句等文学渠道而更加深入人心，对此后的阿拉伯社会也产生了深远的影响。
从贾希利叶时代起，阿拉伯诗人对妇女的美学描写就充满肉欲色彩，在长篇诗歌中，往往以大段篇幅着重描写其体态特征。比如说盖斯描写笔下的情人：
酥胸紧贴，两腿丰满，肌肤白晰，腰身纤细。
光洁的胸口像明镜一般。
白里透黄，像一颗完整的驼鸟蛋，
吸取的营养是难得的甘泉。（仲跻昆译）
库勒苏姆则是这样描绘女性的美的：
玉臂无暇，如洁白的母驼一般，酥胸娇嫩，恰似象牙般的手感，
蛮腰轻柔，呈现出玲珑的曲线，
臀部结实，像帐篷的门那么宽，
双足宛如大理石，镯声清脆又婉转。
应该说诗中刻画的这些女性意象是美的，但这种美感是流于表象的。纳斯拉·阿卜杜·拉赫曼博士表示：“在贾希利叶时代诗歌里，男性有含义，而女性只有表征）”。 这样单纯的女性意象也证明了在阿拉伯人的传统审美观念中，看重的是女性的肉体以及这种肉体对男性带来的审美愉悦感。至于女性自身的其他特质则往往被忽视，笔者甚至难以找到诸如诗人们称颂女性头脑敏锐，有智慧，善于思考、有主见之类的实例，这些美好的道德品质在诗人眼里似乎天生就属于男性。
2、歧视性的贞节观
贾希利叶时代的阿拉伯人既然在道德意义上将女性贬斥为较男子低等，那么就一定会发展出相关的制约女性的风俗。虽然当时还缺乏成文法律，但是已经有类似于习惯法的行为规范出现。其中对女性约束最重的就是贞节观。
贞节，或曰贞操这一概念在群婚制时代是不存在的，要等到母系社会逐渐消亡，男权社会以及专偶制家庭诞生后才开始产生，其实质上是男子对女子精神到肉体的占有，是对妇女性自由的单方面剥夺，是捍卫父系继承财产原则的得力武器。“在女子遭遇世界性失败以后，贞节观念逐渐成为阶级社会伦理教化的重要内容。”（《贞节史》）
上文已经论述过了，由于受到了母系社会残留的影响，阿拉伯各部落的发展状况不均衡，贾希利叶时代阿拉伯人的婚姻状况较为混乱，还处于从群婚制、对偶制家庭向专偶制家庭的过渡过程中。因此出现了一种看似较为奇特的文学现象，阿拉伯男性诗人们一方面在诗歌中大为宣扬自己的偷情行为，诸如盖斯对偷情的描写生动而具体，充满了放荡的淫欲气息。
我躲过重重守卫去把她采，人若见我偷情，会让我一命归天。
我到时，她已脱衣要睡，
帐帘后只穿着一件衬衫。
她说：“老天啊！真拿你没法儿，
你这么胡闹，到什么时候才算完！”
我携着她的手溜出闺房，
她用绣袍扫掉足迹，怕人发现。
穿过部落营区前的空场，
我们来到了一块平地，在沙丘间。
我扯着她的秀发，她倒在我怀里。（仲跻昆译）
这种诗风也为库勒苏姆、塔拉法所仿效，但是描写的场面最相似的还是穆纳海勒的作品：
我走进姑娘的闺房，在那濛濛的阴雨天。她身穿绫罗绸缎，那样俊美，那样丰满。
我拉拉扯扯，她忸忸怩怩，像一对鸽子彳亍走向小河边。
我吻着她，她浑身颤栗，像一只小羚羊，吁吁气喘。 （仲跻昆译）
但另一方面，男性诗人却又严格强调自己妻子的贞节观念，并将其作为美德而大肆宣传。比如说侠盗诗人尚法拉曾作诗赞颂自己的妻子：
我喜欢她：她出门从不扯下面纱，也不东张一眼，西望一下。
……
她羞羞答答，低头走路像寻找失物，
你同她讲话，她也不东扯西拉。
人们称赞她贤淑、典雅
这话让做丈夫的听了也容光焕发。
丈夫出门会感到放心，毫无牵挂
根本用不着怀疑她在家都干了些啥。 （仲跻昆译）
这段诗歌中的女性意象被希拉勒杰哈德博士评价为“该妇女是一个崇高美德的样板，上述品行完美无缺，是女性的模范。一言论之，这是一个连伊斯兰教都希望在现实生活中存在的古兰经式的妇女。”
对于不守贞节观的妻子，丈夫则会对其加以严厉处罚。我们可以看一位出门在外的游牧民回家后，在看到新生儿肤色与自己不同时对妻子留下的诗句：
不要梳理我的头发，给我爱的抚摸。小心我身旁闪光的利剑。
快过来，告诉我那人是谁。
儿子为什么肤色呈红，像个杂种？
与我们黑色相异截然？ （邹兰芳译）
女诗人韩莎的丈夫在生前曾经多次听取妻子的要求，将财产赠与妻弟，当有妇女询问他为何这么做时，他作诗道：
我可不是为了让她更放肆，只是因为当我死去时，
她会悲痛的将面纱猛撕，
她的秀发从此将在盖头下不见天日。
当丈夫死去后，韩莎从此果然带着盖头，再也没有拿下来过，这一点连圣裔阿依莎都觉得不忍。这样的贞节观已经接近于要求妇女从一而终，为夫守节的层次了。
恩格斯早在《家庭、私有制与国家的起源》中就已经论证过了，在父系社会的专偶制婚姻中，丈夫对妻子具有强势的支配权力，所谓的贞操只是对女性的拘束，男子依然乐意处于多妻乃至事实群婚的状态。既然男子不会因此而受到社会舆论的强力谴责，那么在诗歌里同时宣传偷情与贞节就是并不矛盾的。
当然其中也有例外，昂泰拉在众多放浪不羁的贾希利叶时代诗人中就显得像个异类，他不但对自己的恋人能做到真情不改，对自由女性也能做到尊重而不放纵。他在诗里写道：
我不会去拜访女子，除非丈夫在她身边。当女邻居走过身旁，直到走进家门，我会闭上双目，不看她一眼。
从上述诗句中可以看出，昂泰拉虽然尊重女性，但他依然是站在男权制定的社会道德规范的角度来尊重女性的。他不但要求女性守贞，而且还要求自己也严格遵守这一道德规范――尽管这种规范本来就是男性订立的，男性自身是可以根本不遵守它的。比起其他诗人来，他的行为更具有为男权道德观张目的宣传意义，这才是他的诗句被后世的阿拉伯评论家评价为“它脱离了低级庸俗之风，也未陷入粗鄙怪异之中”的原因。
总体上来看，在贾希利叶时代诗歌中被忽视、被边缘化的女性意象体现出了女性在男权统治下被侮辱、被损害的实际情况，而且这一情况还是相当严重的。
家园 读完后，真的万分感谢太祖，把中国妇女给解放了！