主题：唯识中的了别识和辨别识zz强烈地推荐一下～ -- simplyred

转贴按～　韩老考证的这个能相，就是三乘法的目标，般若的核心。弄懂了这个，三乘归于一乘，无有分别。

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韩老在翻译慈氏学经典的过程中，陆续提出了一些对我们修学佛法很有启发的新的思考，比如了别识和辨别识的区别，能相所相的强调，见分相分的含义等。由于韩老担心完不成翻译任务一直是在赶译，所以我们与韩老在一起时主要是协助他的翻译工作，没有多少请益的时间；又由于韩老也是处于思考过程之中，很多问题只是发现了，提出来了，有些问题也有了一些思考，但并未来得及全面细致地系统考察和深究，除了在摄论讲座上谈的一些，就是平时与人谈话时涉及到的一些，所以整理和理解韩老的思路实际上是一件需要时间和继续深入探索的事。

　　从韩老总的思想发展趋势上看，他到晚年是在回归唯识古义。从佛说的唯识经典，到慈氏、无著、世亲及其学生的论典基本上属于唯识古义，陈那之后如护法等论师的论著被称为唯识新义，或称唯识今义，其主要差别是，唯识古义讲唯识无境，即世上只有心识，根本没有外境；唯识新义讲一切唯识所现，皆不离识。这是因为唯识理论在后来与小乘和外道的辩论中，被迫发展出越来越多的方便说法以接引更大范围的众生，所以唯识新义较唯识古义方便说的成分更多一些，而唯识古义则显得简洁彻底，直陈唯识本义的成分大些。开始接触唯识时，会觉得唯识新义更容易接受，但学到最后应该回归古义才更接近佛陀本怀，而实际上也只有最终通达古义，才能够融会贯通整个修行次第，看清楚各层次方便说法如何统一服务于实证空性的最终目标，并依之断妄证真，转识成智。在这里根据韩老提起的思路，谈几点自己的理解，请大家指正。

　　一，了别识和辨别识

　　梵文里有两个词：Vijn~āna（辨别识。藏文：rnam-pa-shes-pa）和Vijn~apti（了别识。藏文：rnam-pa-rig-pa），在汉典中都被译成一个“识”字，几乎所有印度和中国的译师们基本上都是这样处理的。这是因为这两个词在实际使用时，广义、狭义范围变化及其相互关系比较复杂，如果直译过来，有一定的理解难度，而如果合译为一个字，既可以简化名相体系，也仍可以在具体语境中感觉到这个“识”字两种不同含义的主要区别。当然这样翻译也有缺点，那就是这种区别不特别明确，有时可能会引起一些误解。比如有人就问过这样的问题：如果说万法唯识（蕴），其它（色受想行）四蕴是什么？

　　辨别识是“识”字的基本含义，识，就是认识，识别的意思，是六根与六境相触时产生的一种认识作用，这就是六识以至八识，所以一般说到眼、耳、鼻、舌、身、意识时的“识”字用的就是“辨别识”这个字。而了别识是指整个实际存在全都是识，包括识体本身和识体的认识作用，这其中的“识体的认识作用”就是指辨别识，所以了别识和辨别识也可以说是体与用的关系。万法唯识，就是说万法都只是了别识，了别识的“了”字，有一目了然、全体顿现的意思，就是指全部的实际存在，所以一般讲唯识时的“识”字用的是“了别识”这个字。

　　现在再来回答前面的问题就容易说清楚了，识蕴的识是辨别识，唯识的识是了别识，所以唯识的“识”是指世上所有的实际存在全都是识。也常见人这样问：既然说一切唯识所现，我想喝水，你给我现出一杯水来吧。这就是把一切唯了别识所现，理解成了一切唯辨别识所现，误以为唯识所现就是说一切都是我们凡夫的分别意识所现，应该是想什么就来什么了。

二，能相和所相

　　韩老说，把慈氏学的整体性发掘出来，就是有能无所。去除能所的分别就是证真如的过程。唯识无境就是对治所，就是证明根本没有所；所不存在，能也就不存在了。慈氏学的核心理论三性，实质上就是在讲能所关系。理解三性的关键，是区分清楚依他起性和遍计所执性：依他起性就是能进行分别活动的心识，遍计所执性就是心识所分别出来的一切法。依他起性是缘起有，但未证空性的凡夫感知不到能分别的识本身；而凡夫所见闻觉知的一切法都是根本不存在的遍计所执性，必须彻底空掉，才能亲证空性，从而以后得智现证依他起性的真实面目。这个道理韩老概括成了一句话：只有能分别识，没有所分别相。也就是说，只有离言依他起性的能够进行分别活动的心识的存在，而实际上并不存在由凡夫意识所分别出来的一切事物，只要我们能够彻底舍离这种遍计所执性的妄想，圣者的无分别智就会自然现前。

　　这个道理在凡夫名言境界中说出来的时候，在其本义上就多出来了一个“能分别识”的名言相，能分别识本来是离言境界中的依他起性，现在又在意识所分别出来的遍计所执性中，假立了一个表述能分别识的名言相。我们凡夫只能感知到这个名言相，而感知不到真正的能分别识本身，也就是说，凡夫感知不到实际存在的能分别识的真正自相，而只能感知到名言境界中由意识的语言抽象表达出来的共相，凡夫正是在这种共相之中安立出了万法的“自相”。

　　这个能分别识的名言相，也可以叫做能相，即能界定事物的识的名言相。能界定的方法就是起名字和下定义，表现出来的名言相就是所起的名字（名）和所下的定义（言），实际上我们说的每句话都可以看作是一个名字或者定义，这些名言都会熏成种子，种子在因缘和合时就会生起现行，因此我们这个现行世界的本质就是名言所成，我们凡夫所知的一切都是处在名言境界之中。

　　名字和定义所指的具体事物，就叫做所相，即名字和定义所界定事物的名言相。所相就只有名言相，而没有所界定事物的离言自相，因为这些事物根本就不是实际存在，而只是凡夫意识中的主观映象和想像。一般人会误认为意识（包括前五识，因为前五识实际上是依意识五个方面的功能假安立的）认识到的一切法（实际只是名言相）就是缘起法（唯识学中叫做依他起性），实际上真正的缘起法甚深甚细，凡夫的意识是认识不到依他起性的。用凡夫意识的语言描绘出来的世界与实际存在的缘起法是两个境界，意识的语言就是名言，所以意识所描绘出来的对境——所相中的一切事物的自相，实际上全都只是个名言相。

　　名字和定义所指的事物，也叫做名言所指的义，也就是概念、境界，也叫做外境。唯识无境的意思就是说，世上只存在起名字、下定义等能分别识的活动，而并不存在识用自己的语言所分别出来的那种对境。这是唯能无所的根本含义。这个“能”，本来指的是离言境界的依他起性，但是这一说出来，实际上就成了识“所”分别出来的对境中的“能”了，所以说能相是在遍计所执性中假安立的依他起性，而所相则是名符其实的遍计所执性。

　　遍计，即周遍计度，这是意识的功能，因为转起识中只有意识才能够周遍计度一切法，而其它识的辨别范围都是有限制的，如眼识辨别色境，耳识辨别声境等。所以遍计作名词用时，就成了意识的异名。所谓遍计所执性，也就是意识所分别出来的东西，或者说是意识在周遍计度时所执着的一切事物，而在意识不遍计的时候自然就没有这种遍计所执性。凡夫所知的一切法，全都是意识所分别出来的东西，都是在依他起性基础上生起的意识的主观映象及其想像。实际存在的是缘起法，但是由于种子与现行互相熏生的真正的缘起机制非常深细，我们凡夫的意识认识不到它的真实面目，所以就只能依靠自己意识的语言模拟出一套世界的景象，但这个虚拟的世界却不就是真实存在的世界本身。

　　凡夫所知的一切法，我们习惯上都认为是各有实体，都有自性的，无始以来我们就这样颠倒妄想所以形成了习惯的思维方式，而这也正是我们发生一切错误的根源，实际上根本不存在我们凡夫意识描绘出来的这种样子的一个世界，世界的真实面目用意识是认识不到的，只有通过修行把凡夫的意识转变成圣者的妙观察智以后，才能证见真实世界的本来面目。我们现在的意识认识到的对境，完全是用意识的语言描绘出来的一个世界模型，实际上眼识之所见就只是一种视觉现象——颜色，耳识之所听只有听觉现象——声音，身体之所触也只是各种生理和心理的感觉，并不存在依据这些感觉所推测出来的那些事物，而这些感觉产生的依据——了别识，离言依他起性的缘起法，凡夫是感知不到的。

　　意识思维的材料是名言，名言也就是颜色、声音和触觉，人们把这些材料中的一部分规定为“名”，而把另一部分规定为名所指的义，所指的对境，也就是具体事物。比如一个人的名字，说出来的时候是声音，写下来的时候是颜色，人们在想到名的时候，一般是用声音思维，有时也用文字思维，文字也是一种颜色，所以说名就是颜色、声音和触觉，反过来，颜色、声音和触觉也都可以作名用。而名言所指的具体事物，实际上也还都是些颜色、声音和触觉。所以意识活动的境界就叫做名言境界，只有在意识转成圣者的无分别智之后，才能证到离言的真实境界。名言境界全部都是意识所分别的境界，而意识所熏习的种子我们凡夫感知不到，种子生起的现行我们也感知不到，我们凡夫的感知工具只有意识，所以我们只能感知到意识所分别出来的境界。

　　“只有能分别识，没有所分别相”的道理，换一种说法，也可以把它称做最基础层次的能相和所相：如果把离言境界中的能分别的识叫做能相，凡夫意识所分别出来的一切法就是所相。在这个完全是凡夫名言境界的所相之中，再进行第二层次的能相和所相的区分：能界定事物（起名、定义等思考）的名言称为能相，所界定事物之相就称为所相。也可以说，这个能相，就是基础层次中离言的能分别的识在名言境界中的表述。因为实际存在的能分别的识属于离言说的境界，而佛陀为了让我们也像他一样能够证到真实，又必需对我们讲述他证到的万法唯识的真实情况，也就是要告诉我们，万法实际上都不存在，实际存在的就只有（妄以为存在万法的）识，就必须在凡夫的言说境界里假立一个能分别识的名言相，依靠它才能向众生说明真相。名言境界中的识，是对识的描述，不是真正的识本身，因为被心识所认识的东西，就已经不可能是能进行认识的心识本身了，而是心识所认识的对象——所相了。但为了能够讲明白能相和所相的道理，我们可以方便称它为能相，而把这种能相所指的一切事物称为所相。实际上，这种第二层次上的能相和所相，全都是第一层次中的所相，都是离言意识所分别出来的妄想，都是根本不存在的。

　　假立能相和所相的目的，是为了让凡夫能够在言说境界中相似地领悟佛所证的真实境界：只有能分别的识存在，而根本没有心识所分别出来的一切事物相（即凡夫见闻觉知的一切法）的存在，这种相就是我们意识所执着的心识所对的外境，也就是名言所指的义，从而能够先以假立的能相为依据，空掉毫无疑问的那部分所相；然后再空掉当作舟船拐杖用的实际是所相的假立能相，至此就彻底空掉了基础层次上的全部所相。而当所分别相被彻底舍弃的时候，能分别识的活动自然也就止息了，因为能分别的识的活动必须与其所分别的相同在，如果没有所分别的对象，那么能分别的识也就不可能单独存在了。所以全部所相的彻底舍离，就等于是所相和能相共同的舍离；整个凡夫名言境界的舍离，同时也就是圣者真实境界的证得，因为所谓所分别相以及与之相对的能分别识的舍离，就是超越了能所对立的名言境界，此时的识就转成了圣者的无分别智。所以能相和所相的理论，是使我们能够从所相入手空掉凡夫所知的一切法，从而达到能所双泯、实证空性的方法。

　　在名言境界中描述一个事物有三要素：名相（藏文：mtshon-bya）、性相（藏文：mtshan-nyid，梵文：laksana）和事相（藏文：mtshan-gzhi，梵文：laksaya），名相，是给事物起的名字。性相，规定事物的本质属性，也就是事物的定义。事相，就是名字和定义所指的具体事物。名相和性相都是能界定事物的能相，事相就是所界定事物的所相。我们确实给凡夫见闻觉知的一切法都起了名字，也都下了定义，这种能分别的识本身的活动（能相）我们凡夫虽然感知不到，但其认识活动的对境（所相）——意识所认识的一切事物我们是能感知到的，也就是说，凡夫见闻觉知的一切法，都是我们的意识对实际存在的主观映象和想象，这个意识用自己的名言材料所描绘出来的世界只是一个虚拟的世界，与世界的本来面目是两回事，所以说，虽然有能分别的识在活动，但它所分别出来的那种样子的一切法却不是实际存在。

　　意识的活动形式就是起名字和下定义，使用的材料就是前五识提供给意识的颜色、声音和触觉，我们的意识就是在这种实际存在的缘起法的基础上妄想执着、起惑造业的，所以说只有能分别识。而我们的意识所分别出来的一切法，仅仅存在于我们意识的主观映象和想象之中，并不是实际存在的离言境界中的依他起性，就好象我们凡夫看到的是意识用自己的语言（颜色、声音和触觉）描绘出来的一幅世界地图，而圣者看到的才是实际存在的世界一样；又好像凡夫看到的是梦中景象，而圣者见到的是觉醒之后的真实情况一样。所以说，见道时就如同大梦初醒一样，正醒之时，梦中境界全部消失，相当于根本无分别智生起时，凡夫意识完全息泯，原来由意识所见闻觉知的一切如梦幻相自然也就不会再生起，这就是证到了空性；醒来之后，真实境界自然现前，就相当于后得无分别智随之生起，世界的真实面目自然现前，即于世上一切实际存在的依他起性全都如实现量证知，了了分明。所以也可以说根本智是体，后得智即是其用。

　　凡夫所见闻觉知的都是梦中事物，而圣者见到的是凡夫们正在做梦的真实情况，其中也包括他们梦到了什么事物。比如，人道凡夫看到的河水，鬼道有情同时看到的却是脓血，天人看到的又成了水晶宝石等，而圣者看到的就是：人道凡夫正在做看到河水的梦想，鬼道有情正在做看到脓血的梦想，天人却正在做看到水晶宝石的梦想，实际上根本不存在什么河水、脓血和宝石之类的东西。也就是说，这个世界上实际存在着的只有凡夫认为自己正在见闻觉知某些事物的妄想心识，而并不存在他们认为自己感知到的那些事物，因此圣者如实证见的也就只有有情的各种妄想心识。佛说三界唯心，万法唯识，用“唯”字的意思就是说只此而已，没有其它了，这才是圣者证到的真实境界。所以佛说恒河沙数佛世界中，“所有众生若干种心，如来悉知”，就等于说佛是正遍知了。

　三，见分和相分

　　“见分”和“相分”在唯识古义中究竟指什么？我们来看无著菩萨在《摄大乘论》里的说法，依据韩老的藏文翻译思路，我把这段藏文（德格版《丹珠尔》唯识部ri函第15页）再译得白话一点儿：“怎样能够成立这些了别识为唯了别识性呢？概略说是由三行相（成立的）：①由仅唯有识，因为无有义；②由二者，因为了别识具有因相和能见（的作用）。③由种种一起生起，因为（意识）能生起各种行相：

　　①这一切了别识，因为无有义，所以是唯识；②眼等诸了别识，从色等为因相（藏文：rgyu-mtshan），和它们的辨别识为能见（藏文：lta-ba）起，直至身辨别识为能见，这些就是（眼、耳、鼻、舌、身了别识）所具有的因相和能见。意了别识，具有从眼等起直到法的一切了别识的因相，由意辨别识之了别识而具有能见（的作用）：③由意辨别识的所有能分别（的作用），和了别识的一切显现而能生起（种种行相）。于此说颂：

　　唯此、二及种种性，许为瑜伽师证知。

　　若能悟入唯有心，离境之心便也离。”（其中的顺序数字是我加的）

　　可以由三层道理说明万法就只是识。一，因为意识所分别出来的对境（义）不是实际存在，所以就只存在能分别的心识。二，识的作用是能见（对境），识体是能够生起能见作用的因，所以叫做因相。比如：眼了别识（包括所谓眼根、色境和眼辨别识的一个整体），就是以眼根和色境为因相（在唯识学中，眼根实际上指能生起眼识的种子，色境指种子生起的现行识体），以眼辨别识为能见（所谓根境相触所生之识，实际上就是指种子所生现行识体的能认识对境的作用）。再如意了别识，就是以眼、耳、鼻、舌、身、意根和色、声、香、味、触、法这一切了别识（在唯识学中十八界都是了别识）为因（相识、相分），由意辨别识分别出种种行相来，意识这种能进行分别的作用就叫做见（见识、见分）。三，依靠识体现行的显现，意识的能见作用就可以生出种种行相的分别，因为意识可以遍缘一切（用自己的语言模拟一切识相）。虽然这种能分别的作用是实际存在的，但是它所分别出来的事物却是根本不存在的，所以说凡夫所知的一切法都是遍计所执性。

　　颂意是说，这三种境界，都是瑜伽师所证的真实情况，如果由此三层道理能够悟入三界唯心、唯识无境的话，完全舍离对境的心识本身自然也就不可能继续存在了。因为意识在活动时必然是有对境的，不存在没有所分别内容的意识，所以当把意识的对境完全空掉之后，意识便不能再生起，由此而转为圣者的妙观察智，现量实证真实，这便是证入唯识性（亦即空性、圆成实性）了。

　　从这段话可以看出，所谓相分，就是识体本身；所谓见分，就是识体所具有的能认识对境的作用。这二者都是实际存在着的离言境界中的依他起性，而未证空性的凡夫是感知不到依他起性的，所以相分实际上不是凡夫能够感知的对境，它只是生起能见作用的原因。识体能见的作用是有，而这种作用所见的境界却不是依他起性，而是根本不存在的遍计所执性了。所以如果说是凡夫能够感知到的相分和见分，那就属于凡夫意识所分别出来的对境，实际上这就是所取和能取，也就是法我和人我了。也就是说，相分是识体，而非心识之对境；是能缘之识，而非所缘之境；是能相，而非所相。

　　《楞伽经》中“现识及分别事识”的说法，就相当于了别识和辨别识的区分，这个“现识”，在魏本中菩提留支译师就译为“了别识”：“大慧。有八种识。略说有二种。何等为二。一者了别识。二者分别事识。……大慧。分别事识分别取境界。”分别取境界，这就是辨别识的功能，也就是识的能见（见识、见分）的作用。（显）现识，了别识，依他起性，主要指识体，也就是因相（相识、相分）。这就是唯识古义中见分和相分的含义。与此对比，显然唯识新义中所说相分是所缘就是更方便的说法了，如果最终不能回归古义，执着凡夫所见相分定是依他起性而不能舍离，那怎么能空掉凡夫所知的一切法呢？凡夫见闻觉知的一切法不能空掉，怎么能够实证“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界……无智亦无得”的“诸法空相”呢？

限于本文篇幅，此处简要介绍韩老的两三个观点。

　　（一）唯识学是“唯了别识学”。

　　一般认为唯识是唯八种辨别识，而从梵、藏文看，唯识应该是唯了别识。韩老认为佛教首先是个翻译问题，我们看到的佛陀的言教就是一些译师从梵文翻过来的汉文，翻译如果不准确会直接影响到整个佛教的认识。梵文中有两个词都被汉地译师译为“识”字，一个是讲八种识体时专用的Vijn~āna（辨别识），一个是讲“唯识”时使用的Vijn~apti（了别识），而在藏译中两词是分开译的。Vijn~āna（辨别识）是在内外六处两种色法之间能起的一种辨别作用，很明显是有能辨别、所辨别两个方面；而Vijn~apati（了别识）则是讲所有的东西都是“分别”或“遍计”，除此之外并没有所缘境界的存在，只能说在缘起上有能而无所，没有能所两个方面的问题。两者如果混淆起来，唯识学的内容就不同了。

　　了别识是阿赖耶识种子的显现，它只有能显现，根本没有所显现的东西，即“唯识无义”，无义就是没有人我、法我，没有能取所取，就是没有自性，没有凡夫所面对的现实，也就是无我、无常，无我就是没有独立存在、有自性的东西，无常就是前后刹那里没有常一不变的东西。辨别识承认色根、色境，而了别识是把境界包括在内了。唯了别识，就是只有一个整个的能显现，其中无所、无义，就是彻底解决所取能取的问题来证真如。世亲在《唯识三十颂》里明确讲，只有能分别，没有所分别。在《唯识二十论》中也说得很清楚，提出辨别识是为解决人无我的问题，解决法无我问题就必须要讲唯了别识。

　　（二）三性学是大乘理论的纲领。

　　昔贤多重二谛，而于三性真实义趣多所忽略。韩老认为：“三自性学是一切真谛学之根本、是诸法能相学共有之标志、是决了一切佛陀言教所有意趣之锁匙。”三性学把一切法归结为三种存在模式，以此界定其有无，究竟圆满地发挥了佛学中道义。

　　依他起性是阿赖耶识种子生起的现行，它是刹那生灭的，在时间、空间里没有一点儿延展性。如果认为它在时空上有延展的话，那就是遍计所执性，这是根本没有的东西，是凡夫无明增益出来的，它既是增益执、同时又是损减执（增益没有的东西，就是损减了真实）。圆成实性就是这种我们凡夫面对的现实根本不存在，远离增益、损减二边，就是二无我所显的真如。这其中重要的是遍计所执性跟依他起性怎么区分的问题，那就是遍计所执性是独立存在、常一不变，依他起性是相互依存、相似相续。

　　凡夫只认识遍计所执性，凡夫的境界就是语言的境界，凡夫认为语言所诠表的都是有自性的、常一不变的，都有一个义，就是有人我、法我，有能取所取的境界，而三性正是跟语言诠表的有二我、二取的境界完全不同。无自性就是没语言所诠表的义，就是打破凡夫无明执着的境界，导向认识真实的境界，即凡夫认为没有的依他起性和圆成实性，认识圣者以无事体为事体、以无义为义、以无境界为境界、以无可得为可得的境界。

　　我们看佛陀的一切言教，不能用我们凡夫如名言执义的语言习惯来理解，必须以三性来理解才能正确领悟其中的真实意趣。正如无著菩萨在《总摄大乘纲领论》中说：“薄伽梵有时说一切法常，有时说无常，有时说既非是常、又非是无常。如是依何意趣而说常耶？由依他起自性圆成实分故，为常；由遍计所执自性分故，为无常；由俱分故，既非是常、又非是无常。如是依此意趣而说。如其常、无常、及无二，如是乐与苦亦无有二，善、不善、亦无有二，空、不空、亦无有二，我、无我、亦无有二，寂静、非寂静、亦无有二，有自性、无自性、亦无有二，生、无生、亦无有二，灭、无灭、亦无有二，本来寂静、非本来寂静、亦无有二，自性涅磐、非自性涅磐、亦无有二，生死、涅磐、亦无二，由如是等差别故，一切诸佛陀薄伽梵之一切非径直言诠教法如显示常与无常等之异门，当即于三自性中通达。”

　　（三）般若学以至整个佛学都是讲“能相”。

　　大乘法最主要是解决加行位怎么证真如的问题，也就是要解决去除所取能取的问题。修习就是去除所相缚，就是在“能”上下功夫。韩老说，要时时刻刻站在因上，时时刻刻站在能对治上。

　　梵、藏文中“能相”、“所相”是分开讲的，不象汉译中都翻成一个“相”字。能相是能界定、能表示之意。韩老说，“法相学”本来是“法能相学”，不是“法所相学”；三解脱门实际是空性、无所相和无愿，如果只说无相，连能相也没有了，那就成了空见。整个《般若经》中要不把“能相”与“所相”分开来译，那就无法理解佛教。

　　把慈氏学的整体性发掘出来，就是有能无所，所有的所都是能的显现，可以概括为“唯识无义，所依能显”，所以说佛教里讲的一切事情，都是讲能相。《瑜伽师地论》５４卷说，一切世间学都是讲所相的，内法没有所相。世间学最注意所相，也就是最注意色法，认为是物质生起意识，能是依所显现的，注意果而不注意因，这正是佛教要对治的邪见。

　　般若就是无分别智，也就是中道，去除能所的分别就是证真如的过程。唯识无义就是对治所，就是证明根本没有所，所不存在，能也就不存在了。认识到唯了别识无义，一切都是能分别、能遍计，那就对无分别智已经靠近了。我们所有能分别，实际上本身就是无分别，能分别它没有所分别，能分别变成所分别就不是能分别了，不是所分别，实际上就是没有分别。所以说所有的分别本身就是无分别，使分别成为分别的必然是无分别。

　　（妙心）

观世音菩萨的修行方法及证悟过程

　　　　（本文是前篇[067]英文讲演的中文稿）

　　　　　沈家桢

　　观世音菩萨宏愿解脱一切众生的痛苦。自古以来，在世界各地，有数不清的灵感奇迹，都和观音有关。因为观世音菩萨和这世界上的人类，有这样深厚密切的缘份，所以效仿观世音菩萨的修行方法，最易得到感应和成就。

　　在《楞严经》里，有一段极重要的经文，是记载观世音菩萨自己讲述他修行的方法及经过。这是在一次法会上，二十五位大菩萨遵照释迦牟尼佛的咐嘱，讲述每个人的修行经验。二十五位讲完之后，释迦佛叫文殊师利菩萨作一个总结。在文殊师利的结论中，他指出：对这个世界上的人而言，观世音菩萨以耳根修禅定的法门为最契机。因为这个原因，所以我选了这个题目，希望各位都能获益。

　　在讨论观音菩萨的修法之前，将若干有关联的佛陀教示温习一下，也许可以帮助各位的了解。

　　佛法的目的是解除众生的苦痛。佛说：人生的一切苦痛，都是因妄想执著而来，而妄想执著则是从我们的攀缘心所产生。

　　　　什么是攀缘心呢？

　　攀缘心这个「缘」字是指人的一切感觉的对象，诸如五官所接触、领会到的外界的山河大地形形色色，及脑筋里面所生起的一切思想、意见及知识都包括在内。「攀」的意思即是执著，抓住不放。所以，攀缘心者，是我们人类「见物即执著」的心理状态。不但执著，而且相信这种现象是真实的。

　　这种执著，即是妄想执著。因为这种妄想执著，妄生分别，认妄作真，所以生出贪嗔痴种种行为，造成种种痛苦。简单的讲，我们是生活在颠倒之中。

　　佛陀传下了很多法门，叫我们如何可以认清颠倒。这许多法门的中心教法，是叫我们不要攀缘（止），集中心力来观照宇宙人生的真相（观），这即是禅那，也译作静虑。所以，习禅并不叫人像顽石枯木一样地呆坐，而是叫人全心全意将心力专注一处（一点或一事都可以），使生理心理逐渐起变化，以达到三昧的境界。这种专注浸沉，往往是层层深入，所谓过了一重山，又是一重山。要到那么一天，妄想执著犹如捕风捉影，连名相都不存在时，方才有个消息。

　　现在我们先将《楞严经》上记载观世音菩萨所讲述他用耳根修禅定的过程，这段经文重录如下：

　　　　初于闻中　　入流亡所　　所入既寂　　动静二相

　　　　了然不生　　如是渐增　　闻所闻尽　　尽闻不住

　　　　觉所觉空　　空觉极圆　　空所空灭　　生灭既灭

　　　　寂灭现前　　忽然超越　　世出世间　　十方圆明

　　各位请记住：一、观世音修行用的是耳根，因此我们所讲的，都以听闻为主体。二、观世音菩萨所说的是他修行的过程，因此是由浅入深。我们大多数人都只能说是在修行的初期，因此关于观世音的初期修行经验，特别对我们有用。我将尽可能解释得详尽些，希望各位能够有所收获。

　　在研究观世音的修行过程中，对「我」、「闻性」、「闻」、「听」及「声」这五个名词，有先认识清楚的必要。这五个名词，实际上也代表妄想执著的五个层次。「声」是最浅最粗的妄想执著，而「我」则是最深最细也是最难消除的妄想执著。下面我当一一指出观世音菩萨如何一层层地消除妄想执著，以完成本性显现的修持。

　　「声」、「听」、「闻」及「闻性」通常容易混作一谈，其实其中有很重要及根本的区别。观世音的初期修行，即是从认识这种区别开始。据传说观世音是在海滩边习禅定的，他每天听到海潮声音的来去。清晨醒来，万籁俱寂，潮声远来，打破了清静；不久潮声退去，耳边又恢复清静，随后潮声再来，静又消失了。观世音研究这潮声的来去，发觉潮声及清静这两个对象，在听觉（指所闻的闻性）中是此起彼伏的；潮声生，清静灭；潮声灭，清静生。可是两者有一相同之点，即是都不久存，都有生灭；而听觉则不然，它却老是在那儿。因为有听觉，所以能听到潮声，潮声去了，听觉并不随之而去；因为那时听到的是静。如果听觉随潮声而去，则不但分不出静，而且潮声再来时，又何能再听到次一个潮声？因此，潮声有来去生灭，而听觉则并无来去生灭。（注一）

　　这个「声音」有来去生灭的一点，非常重要，因为世人的妄想执著，实在是因为「跟追」这暂时生灭的声音而来。为使各位得一深刻的印象起见，我再举一个例：

　　我现在打一下钟，「当──」我问：「有钟声没有？」大家回答：「有钟声。」待钟声过去，我又问：「现在有钟声没有？」大家回答：「钟声没有了。」这答得很对，钟声是来了又去，也可以说是有生有灭。可是现在让我再打钟一下「当──」而我又问：「各位听见吗？」各位都说：「听见。」一会儿钟声消失，我又再问：「各位听见吗？」有人答：「听不见了。」这话可有了语病，好比盲人说不能看见一样，为什么呢？因为盲人并不是看不见，不过所看见的是黑暗而已。我们现在并不是听不见，不过听见的不是钟声，而是静或其他声音而已。试想如果你的听觉没有了，你怎能知道钟声已息。又如果听觉没有了，你又怎能现在还听到我说话。可见消失的只是钟声，而不是你能听的听觉。钟声有来去，有生灭，而听觉则老是在那儿，并无来去，也没有生灭。这不动而能听的听觉，佛法中叫它为「闻性」。

　　上面的例子，说明「闻性」和「声」的区别。一天到晚，在我们耳边忽生忽灭、一刻不留的是「声」。一直在那儿，不生不灭的是「闻性」。聋子也一样有「闻性」，但是听不到声音。

　　那么什么叫做「听」？而「听」和「闻」又有什么区别呢？

　　大家都晓得，耳朵是听声音的。说得更详尽些，外面的波动震动耳膜，因此传达到脑子里的听神经，就听到声音。所以，「听」是「闻性」经耳及脑两器官而生声音感觉的一种作用。可是各位可晓得，发生有声音的感觉，却并不一定需要耳朵。二十多年前，在加拿大的蒙特里城（MONTREAL）有一位范宣德（VINCENT）博士用电极接触著人的脑子来做实验。他将一位太太的脑壳打开一部分，当一对极细的电棒微触脑子的某一点时，这位太太忽然说她听到了某种熟悉的歌声。但当时并没有人在唱歌。当电棒移开时，歌声亦即终止；电棒再触此点时，同样的歌声却又重来，她这个有歌声的感觉，显而易见，是只用了脑子，并未用到耳朵；我们叫这种作用为「闻」。正如梦中听人说话，也没有用耳朵，所以也只是「闻」，而不是「听」。

　　现在我们对这四个名词，应该已有比较清楚的概念了。让我再来总结一下：「闻性」是人一直有的听的本能，它无来去，也没有生灭。闻性由脑子及耳而起的闻的作用称为「听」；其单由脑子而起闻的作用称为「闻」。「声音」则是听或闻的对象，它是有来去、有生灭的。事实上，每一个单独的声音，都是刹那生灭的。对此四个名词有了认识之后，我们就比较容易了解观世音所讲的修行过程了。

　　观世音菩萨说：

　　「初于闻中」，是说：「我在修行的初期，运用听觉。」这里我要请各位特别注意，在这修行的初期，观世音菩萨也和我们一样：一、有「我」的强烈观念；二、知道运用「闻性」；三、有「闻」及「听」的作用；四、听到「声音」，譬如上面所讲的潮声。为什么我在此处要强调观世音在修行的初期，也像我们凡夫一样，有「我」、「闻性」、「闻」、「听」及「声」等妄想执著呢？这是因为要反映以后观世音怎样逐一消除这种妄想执著。

　　上面已说过，观世音是在海滩边修禅定的，因听潮声的来去，悟到声音在闻性中刹那生灭，并非永久的、实有的；而人之妄想烦恼，却都因执著这声音而来。所以，观世音采用「入流亡所」的方法，使声音不再成为烦恼的根源。

　　「入流亡所」（注二）应该分开来研究，现在我们先讨论「入流」「入」是佛法中的一个专有名词，是表示人的各器官与外界接触的现象。所以，佛法中有所谓「六入」，那是眼、耳、鼻、舌、身五外部器官与外界的接触，及脑意识与外界思想的接触的总称。此处的「入」则是「耳入」，是外界的波动震著耳膜，使人发生有声音感觉的现象。

　　「流」的意义是「不住」。《金刚经》里常提到「不住色生心，不住声、香、味、触、法生心。」「不住」即是说不要将「入」留停下来，要让它一接「即流」。所以，观世音所说的「入流」，即是《金刚经》中的「不住声生心」。

　　再说得详细些，「入流」就是说不要停留每一个因耳朵与外界接触所感到的单独的声音（单音），而要让每个单音像流水般的继续不绝的流去。这句话听上去好像很容易，实则很难。我们人的毛病，就是在留住这种单音，而将它们连贯起来，于是组成名词，连成句子，产生意义，妄想执著由此而生，烦恼苦痛由此而来。各位不信，让我们来试一试。

　　现在我请任何一位在座发三个单音，各位听著。

　　「观」。──「世」。──「音」。──

　　现在我问：「各位听到了什么？」很多人回答：「观世音」。诸位答「观世音」的，就没有做到「入流」。因为你们没有让「观」「世」「音」三个单音一「入」即「流」，而是将这三个单音都留住下来，连贯了起来，组成「观世音」，这个名词，并且很多位的脑子里，将平时所知关于观世音菩萨的都连想了起来，这就是妄想执著啊！各位，不论「观世音」这个名词是好或坏，它一样妄想执著。所以，要去掉妄想执著，就得「入流」。

　　这样一试，各位也许反过来要说，那倒真不容易，人的脑子中就有这么的机能，将单音留住下来，连贯起来，叫我们怎能「不住」而让它「流」呢？这话也不尽然，我们仔细想一想，「入流」也并不这么难。此刻各位的耳朵和外界接触而产生的音声实在多得很：有汽车经过的声音，有小孩在外面吵闹的声音，有邻座呼吸的声音，还有很多其他的声音，可是各位很自然地将这些声音都「流」而「不住」。所「不流」的，只是我在讲的声音。为什么呢？因为各位在注意我讲的话，要想知道我在说些什么，因此不让这些「入」流去，而将这些「入」留住，因此就听见我的话，也因此就产生许多思想上的反应。又譬如你听到的三个单音，如果各位不将它们留住，每个单音都任它一触即流，单独的一个「观」声，一个「世」声，或一个「音」声，都产生不出观世音这个名词及因之而有的一切意义。各位自己可以将这个道理推而广之，自会觉得「入流」这个办法，确是很妙。

「亡所」的亡是「亡失」、「消除」的意思；「所」是所听到的对象及因听到而引起的一切对象的简称。在佛学经书里，常提到「能」、「所」两个名词。「能」是指能起此作用的主体，譬如能听的我、能看的我。「所」是指此作用所及的对象，譬如所听到的声音、所看到的色彩。世界上有许多现象，都由此相对的「能、所」观念造成，是妄想执著的主要形态，所以，「亡所」是说在修行中「亡失了听到的对象及因此对象而产生的一切对象。」让我来举一个例子：

　　记得有一次有一位居士说「地下车（指纽约的SUBWAY）的声音真闹，一坐进地下车，就被乱烘烘的闹声弄得心烦。」当我们分析这句话的时侯，就会发现下列的层次：

　　一、坐进地下车，耳朵与外界接触（「入」）。

　　二、将每个单音留住了下来（不流而住），乃发觉有声音（听到的对象──这是第一个「所」）。

　　三、这声音是轰轰轰的（单音连贯起来，造成有意义的对象这是第二个「所」）。

　　四、这轰轰的声音是地下车的声音（联想起其他的对象这是第三个「所」）。

　　五、地下车的闹声真烦心（又联想起以往的经验，引起烦心的对象──这是第四个「所」。）

　　现在让我们将这些对象一层层的反推回去。

　　一、尽管知道是地下车的闹声，但不去联想起以往因听到地下车闹声而烦心的经验──「亡」第四个「所」。

　　二、尽管听到轰轰的声音，但不去管它是飞机的轰轰声呢，还是地下车的轰轰声，还是其他的轰轰声──「亡」第三个「所」。

　　三、尽管听到有声音，可是不去分别它是轰轰声呢，还是吱吱声，还是其地各种的声音──「亡」第二个「所」。

　　四、每个单音，任它一触即流（入流），不予留住连贯，闻性中不起有声音的感觉──「亡」第一个「所」。

　　到此阶段，所有的「所」——对象，郡已亡失，此种境界，便是「入流亡所」。

　　各位现在明白了「入流亡所」的整个意义。观世音菩萨在他修行的初期，即是用的这个方法：在闻性中，耳入不住，亡失对象。

　　观世音接下去说：「所入既寂，动静二相，了然不生。」

　　这三句是说因「入流亡所」的不断训练，功夫渐深，在闻性中此时已没有任何可听的对象，（「所已寂」），也没有了耳根和外界接触的现象，（「入已寂」）；闻性中清清净净，但并不昏沉或木然而无知觉，（因此说「了然」）。此时感觉到的，是既没有动的形相（声因动而来），也没有「静」的形相（与动相对的静）。在这个阶段，已经是「定」的境界了。不过「定」有程度的深浅，要一层层的深入，现在还只能说是初定的境界。在这境界中，前面指出的五项妄想执著——「我」、「闻性」、「闻」、「听」及「声」，还只能说是去掉了「声」及『听」。可是因为去掉了「声」「听」这两种妄想执著，人类的许多苦痛，已经可以减去很多。世人能到此境界，已能够有很多快乐自在的受用。这时侯佛陀所教的「不要攀缘」可以说已经达到，接下去是要「集中心力来观照宇宙人生的真相」。观世音到此境界，并不停止，而是努力深入推究，使「定」的程度日益加深，所以说：

　　　　如是渐增

　　讲到此处，我想说一个寓言。因为在这以前的修行境界，有很多位可能已经达到。但自此以后，则都是定中用功夫，不容易为一般人所了解。先说一个寓言，不但希望增加各位的兴趣，也藉此说明我本人的立场。

　　各位知道青蛙在他生足之前，只能在水中生活，要等长大，足生出来后，方能到岸上去。有一天一只母蛙从岸滩上回来，对一群只能在水中过活的小蛙说「孩子们呀！那岸上可真舒服啊！阳光是这样的温暖，微风吹来，又是那么地凉爽！」各位，小蛙可能体会到此中的舒服滋味。小蛙们吵著叫母蛙解释得更清楚些，可是母蛙用尽它所能想像得到的形容词，无法使小蛙了解真滋味。一直要等到小蛙自己长出脚来时，一跳上岸，恍然大悟，原来那天母蛙所讲的是如此。

　　在座的可能有母蛙在，但我本人却只是小蛙，因此，我所讲的，只算是小蛙传述母蛙的话。如果各位中有的也是小蛙，那么我们只能说是小蛙和小蛙瞎猜瞎摸一番。但希望我们这群小蛙，有那么一天，大家长出脚来，跳上岸去，那时才能真正了解观世音菩萨所讲的真相。

　　观世音菩萨接下去讲：

　　　　闻所闻尽，尽闻不住

　　因为在此阶段，「闻」及「闻性」还在，观世音在定中，继续深入推究这「能闻的我」和「所闻的对象」究竟有什么区别？推究来，推究去，推到尽头，才恍然大悟，原来「能闻的我」和「所闻的对象」，其中并无分别，因此说「闻所闻尽」。第一个「闻」，是说「能闻」，也即是指「能闻的我」或「能闻的闻性」，接下去「所闻」即是「所闻的对象」。推到尽头，觉悟并无分别可求，所以说「尽」。这时因「闻性」及「闻」的观念已不存在，心中自在净乐，一般的苦痛，除生死外，可谓已完全消除。可是观世音并不以达到此境界为满足，也不停止，再继续深入推究，所以「尽闻不住」。就是说，能闻所闻，推到尽头，了知一无分别，但仍不停止，于是又接下去是：

　　　　觉所觉空，空觉极圆

　　定的境界，再深一层。在此境界，已只有一种「觉」在定中。但是什么人在「觉」呢？是「我」在觉。因此，只要有觉的念头存在，还是有一个「我」。观世音再深入推究，观察这「能觉的我」及「所觉的对象」究竟有什么区别？研来研去，研到尽头，原来「能觉的我」与「所觉的对象」也没有分别，同是不可捉摸的「空」，因此说「觉所觉空」。

　　在这个定的境界中，不复有肉体的我的存在，生死的苦痛至此解脱。而这「空」的感觉，则是穷极三界，没有时间的限制；圆遍一切，也没有空间的边际。所以，观世音菩萨说，他在这个阶段的境界是「空觉极圆」。但是这境界还没有到圆满的地位，观世音在空中继续修进，接下去是：

　　　　空所空灭

　　这时定的境界，自又更深一层。可是在这境界中，仍有一个空的感觉存住。是什么人在空中感到空呢？此时虽已没有肉体的我的存在，可是意识中的「我」还很微细的隐隐存在；也就是说，还有极轻微的妄想执著，没有除净。这时的境界，很容易被误解而认为已到修行的顶峰，其实还差最重要的一个最后关键，所以切不可停止，要百尺竿头，更上一级，加紧推究这「能空的我」和「所空的对象──空」又有什么区别呢？推究到头，不但「能空」「所空」原无分别，忽然连「空」也失其所在，因此说：「空所空灭」。

　　到了这个境界，一切有生有灭、可生可灭的念头、感觉、观照，如「闻」、如「觉」、如「空」、如「我」，都完全寂灭，妄想执著已一丝不存，人生的一切苦痛，已都解脱，正如黑暗消灭，所有的全是光明，所以说：

　　　　生灭既灭，寂灭现前

　　这已经是母蛙上岸的景象，所以「寂灭现前」切不可误作「现」在「我」的面「前」解。六祖慧能为防人误解，曾特别指出《坛经．机缘品》：「是则寂灭现前，当现前时，亦无现前之量。」此时已没有「我」的观念，所以「现前」是整体充满的意思。并没有前后、多少的比较观念。因此接下去说：

　　　　忽然超越，世出世间

　　所有人世界的一切妄想执著，以及在禅定中所经过的层层深入的一切境界，统统不再留碍，也再没有本体或对象可以留碍。本性显现，这时观世音菩萨所能描写的只是：

　　　　十方圆明

　　「十方」，指没有一个固定的中心点（没有「我」），也没有一个固定的方向；「圆」是圆满不缺，无所不及，无有边际；「明」则是无有障碍。这是用人类的语言文字，勉强表达本性的境界。「十方圆明」不但说明在本性之外，再找不到任何一物，没有佛，没有众生，而且连虚空也找不到。这就是佛学经书里面的所谓「本性」，所谓「体」，也叫做「佛性」、「如来藏」、「真如」都代表这同一的境界。

　　在《楞严经》上记载著观世音菩萨接下去又讲了两句，那是说的由「体」起「用」，是证悟后，在本体空性中，自动显起的大慈大悲、普度众生的作用。这时的境界：烦恼即是菩提，菩提即是烦恼，一切法不离本性，一切法即是本性。可是这种境界，以我们凡夫俗子的执著心理来思维度量，很容易和世间的妄想混为一谈。如若执著了「用」，反会妨碍禅定的进修，所以这两句就留下不解说了。好在各位如能悟「体」，「用」自然会有。这原是一而二，二而一的。我这样的小蛙，还得先好好的在「入流亡所」上痛下功夫，至少可以去掉一些人间的执著烦恼，也希望大家的烦恼苦痛，可以因为学习观世音菩萨的修法而为之减轻。

　　佛法中强调人身难得，有若晨星，而万万千千的人中能有机缘听到佛法的，更是稀少。我不妨再加一句：听到了像观音菩萨的修行法门这样难得的佛法，能有机会及时依之而修行的，则更是稀少中的稀少。我衷心祈望各位都是稀少中的稀少者！

　　多谢各位。

　　注一：此处所谓「听觉」（闻性）并无来去生灭，是与声音及静比较而言。倘依真如本性来讲，则听觉（间性）仍旧是生灭法。再讲得彻底些，凡是一有名相，就有生灭，连「本性」，这个名相，也是生灭法。只有「生灭两圆离」，到不可说不可说的境界，方才算真实。

　　注二：《楞严经》历代疏解甚多，对「入流」多作逆流讲，即须陀垣果。意思是说众生循声流转，谓之为出，观世音反闻自性，谓之为入。这里的讲法，和前人的注解，并不完全相同，是想用最浅而易懂的说法，使初期修行的学人，容易了解实行，有不妥之处，还望大德指正。

　　　　（一九八二年讲于夏威夷观音庙）

　　　　摘自《沈家桢居士演讲集》

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