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主题：有不少同志们喜欢用“先验”这个词，我就稍微聊聊吧 -- fride
家园 有不少同志们喜欢用“先验”这个词，我就稍微聊聊吧 基于先验哲学传统谈谈a priori，transzendental和Transzdenz的区别和联系及其相关汉语术语翻译之间的争论先天的（a priori）这一术语在拉丁语中的本来意义是指首要的，首先的意思，大致相当于现代英语中的Primarily，或者现代德语中的vor allem等词语，词本身的含义应该是指处于时间中历史中序列的“第一”。然而就语言本身的隐喻性而言，这个“第一”或者“首要”就逐渐经由柏拉图亚里士多德哲学及其后来的拉丁化和基督教化的过程中就发生了转义。在亚里士多德的哲学传统中，πρτερον próteron、στερον hysteron这组术语（本意为在先的，在后的）主要是指决定者和被决定者（Bedingung und Bedingtes）的关系。
但是这一术语在近代理性主义中却有着相当不同的用法，尤其体现在康德哲学中。一切近代和当代关于此术语的学术争论一定程度上可以说都起自于康德。康德在《纯粹理性批判》的第一版与第二版对此术语有过直接表述，在第一版中：“这样一类普遍知识，其同时也具有内在必然性的特点，它们必须是独立于经验（Erfahrung），就自身而言清楚而确定的；这类知识人们把它们称作先天的（a priori）：因为作为对立面的，仅仅只是从经验中产生出来的东西，正如人们所表述的那样，只能被认识为后天（posteriori），或者说经验的（empirisch）。”1而在第二版中对此术语的界定则是这样的：“因为事情也有可能是这样的，即我们的经验知识自身是从以下的那些事物而来的一种整体原理，即从我们从印象中所接受的东西，以及那些我们我们本身的认识能力（从感性印象中直接带来）从其自身所给出的东西……人们把这样一类知识命名为先天的（a priori），并将其与经验的区分开来，而这类经验知识只有其后天的（posteriori）来源，也就是说在经验中的来源。”2 虽然略有差异，但是基本意思是明确的，即先天的东西（das Apriorische）必须独立于经验（unabhaengig von der Erfahrung）。而康德的哲学计划则是重建形而上学，既不是经院哲学的，也不是莱布尼兹沃尔夫体系的，更不是近代经验论的怀疑主义，而是一种所谓的先验哲学（transzendentale Philosophie）。关于这一哲学的理念，康德写道：“我命名一切下述知识都是先验的（transzendental），这种知识首先不是去研究对象，而是研究我们关于对象的知识类型，只要其应当是先天可能的。这样一些概念的系统就称作先验哲学。”3 应该说康德的表述是明确的，一切先验的东西必然是先天的，尤其是特别加上了对先验知识所做的一个限定，即先天可能的（a priori moeglich）。那么先天的东西和先验的东西差别何在？在康德哲学的框架下，先验的东西主要是指与认识能力相关，认识的条件相关，某种程度上可以说是一切经验知识的原型。特别是先验的东西，要求成为一个体系。而先天的东西，例如某个先天判断，比如某个重言式如“A是A”，并非是关于认识能力和认识条件的判断，尤其是这个先天判断是一个“分析判断”，在康德意义上不产生知识，所以实际上先验的东西可以说是先天的东西的一个子集。而在胡塞尔的哲学中，这一术语的用法则与康德以及近代经验论有很大不同。“先天”一词在胡塞尔那里首要地是和本质相关，先天知识“是关于本质（Wesen）、本质（Essenzen拉丁语源的本质）以及与指向普遍对象性的知识有关” 。4他曾经一度避免使用这一术语，因为在休谟的经验论传统中从根本上混淆“本质”和意识的实项内容之间的区别，一律称作观念（idea），并且把本质和本质关联一律解释成为“观念联想”。
再来继续讨论transzendental这一术语。在前段的论述中提及了康德的文本中对此术语直接提及的文字，但是需要注意的是这一词语本身所具有的隐喻性含义。这种含义对于自身处于罗马拉丁传统中的西方人不构成本质性的困难，前缀“trans”明确表达了该术语所具有的那个有关“超过”和“越过”的意蕴。虽然在康德哲学中有着对这一术语的明确阐释，但是当下通行的“先验”译法确实对词语本身的隐喻色彩造成了损失，一定程度上也造成了理解上的困难。倪梁康主张“超越论的”这个译法 5，一定程度上能够保持词语本身的隐喻意义。就“先验的”这个中译来说确实在理解这个术语上存在一定的困难，容易看不到这个词本身所含有的“超越”的那个意思，以至于理解一些重要概念会产生重大的偏差。就康德以及胡塞尔的哲学而言，基本的思路就是在意识中所直接被给予的东西，通过意识的综合而变成对象性的东西，而这个对象性的东西本身是不属于这些直接性的东西，是超出于这些直接性的东西。按照胡塞尔术语来说，意向体验的意向内容是“超越”于意向的实项内容的。在康德那里也类似，在自我对原初所予的综合之后所形成的对象，无论是具有时空形式的感性对象，还是通过范畴表得到规定的知性范畴都不再是统觉过程之前的事物自身，而发生了“超越”。应该说，康德对此术语的使用中确实包含着对这种隐喻含义的利用。而在胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中更是把先验哲学这一术语的含义明确化为：“这就是向着所有知识构成的最终源泉之回问的那个动机，这一源泉即是认识者朝向自身的反思。”6 他认为一切近代哲学从根本上要体现着对于先验主体性的要求和呼唤，这种关于先验主体性的哲学消灭了一切“肉身”，并且为整个本质科学以及形而上学体系提供奠基，最终这种“超越”是对经验实在向着本质结构的超越。
另外一个相关的术语则是Transzendenz。这个词汇更多地具有神学上的意味，这其中的超越则更多地指超越到彼岸那里去。孙周兴就不同意把transzendental译为“超越论的”。7 他指出——这两者都具有超越的含义，但却是两个不同方向上的。前者是指向着本质维度的超越，在于回答Was的问题，扩展后的问题域是形而上学逻辑学问题；后者则指向实存维度的超越，指向的问题域是神学，回答得是Wie的问题 。8困难在于这两者虽然都具有超越的含义，但是差异如此巨大，以至于某种程度上必须强作区别。两派的意见实际上也是出于汉语西学的无奈，其实如果完全用西文从事研究的话，根本无须顾及译名之争，因为意义差别在词性上可以体现，是明显的。但是作为母语为汉语的研究者总是自然要承担这样一个任务，即分析和比较中西这两种传统，需要在居中调和，因为汉语学界研究西学最终的指向还是应当回到我们自身切身的现实问题。
最后，有关上述术语汉语翻译的争论，必须明确的一个底线就是这种翻译需要至少不妨害学术交流，不妨害学术新人的学习。即便是由于汉语和西语的结构性差异所导致的翻译困难，一定时候甚至无法做到“信、达、雅”中的“信”这一条，那么至少需要做到能够通过注释和术语辨析让学界能够理解这种困难。回到这三个术语上来，那么这个底线就是：无论如何去处理，必须体现出这三个术语的差异性，例如可以遵从当下流行的“先天”、“先验”和“超越”的旧译，也可以为了体现语词本身的隐喻性含义，译作“先天”，“超越论的”和“超越”。
参考文献及注释：
1) Immanuel Kant, AA IV, Kritik der reinen Vernunft, erste Auflage, Seite 17
Solche allgemeine Erkenntnisse nun, die zugleich den Charakter der innern Notwendigkeit haben, muessen,
von der Erfahrung unabhaengig, vor sich selbst klar und gewiss sein; man nennt sie daher Erkenntnisse a priori: da im Gegenteil das, was lediglich von der Erfahrung erborgt ist, wie man sich ausdrueckt, nur a posteriori, oder empirisch erkannt wird.“
2) Immanuel Kant, AA III, Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage, Seite 28
Denn es koennte wohl sein, da selbst unsere Erfahrungserkenntni ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnivermoegen (durch sinnliche Eindruecke blo veranlat) aus sich selbst hergiebt…Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und unterscheidet sie von den empirischen, die ihre Quellen a posteriori, naemlich in der Erfahrung, haben.“
3) Immanuel Kant, AA III, Kritik der reinen Vernunft, zweite Auflage, Seite 43
Ich nenne alle Erkenntni transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstaenden, sondern mit unserer Erkenntniart von Gegenstaenden, so fern diese a priori moeglich sein soll, ueberhaupt beschaeftigt. Ein System solcher Begriffe wuerde Transzendental-Philosophie heien.“
4) Husserl, E Husserliana II, Seite 51
auf Wesen, auf Essenzen, auf allgemeine Gegenstaendlichkeiten gerichtete Erkenntnis“
5) 倪梁康 《Transzendental: 含义与中译》 中国现象学网
[URL=]http://www.cnphenomenology.com/modules/article/view.article.php/c7/793
[/URL]
6) Husserl, E Husserliana VI, Seite 100
Es ist das Motiv des Rueckfragens nach der letzten Quelle aller Erkenntnisbildung, des Sichbesinnens des Erkennenden auf sich selbst“
7) 孙周兴 《超越先验超验》 哲学在线
[URL=]http://phi.ruc.edu.cn/pol/html/03/n-1803.html
[/URL]
8) 例如在Heidegger早期哲学对时间性（Zeitlichkeit）的阐发中，存在（Sein）本身是地道的超越（das transcendens schlechthin“）。具体体现在Sein和Dasein的亲缘关系。Dasein的实存具有一种在时间中向着终结（死亡）不断超越的结构。这种终结以及对死亡的畏惧在某种程度上来说都是基督教的核心主题。
通宝推：打铁的,格荧幕,何求,益者三友,南方有嘉木,家园 曲高和寡呀 家园 楼主写得还是太绕了 在论文发文章，不是发学术论文，不用写得这么绕的。应该写得清楚明白一点。
我个人理解，a priori：在先的，事先的，预有的。中文译成“先天”，实在是不太妥当的。译成“在先”其实就可以了。
transcndantal，先验。我觉得这个翻译很好。当然，关键在理解其意义。我觉得这个词的意义，在哲学史上，主要是由康德规定的。所以不需要扯太多的胡塞尔。在康德那里，其实也很清楚，第一，先验的是先天的；其二，先验的是那使经验成为可能的东西。先验的东西，相对于经验，其实并不是时间先后的问题，而是奠基和被奠基的问题。正是先验，使经验成为可能，或者说，先验即经验和知识之条件。这两点都是很清楚的，而不需要过多地纠结于trans的词源学意义。
至于transcendz，翻译成超越或者超越者，我觉得是可以的，而这个词其实和“先验”（transcendantal）并无真正之关联，尽管有着词源上的联系。而transcendz这个词的意义，其实也很清楚，指的就是超越经验并且在经验之上的东西，其实主要是指的上帝。
国内研究哲学和西方思想的人，喜欢把一些术语把玩，弄得复杂无比，神秘无比。我觉得应该尽可能把这些东西讲清楚一点。其实西方人的思想，主要是概念比较复杂，名相比较繁复，说到深度，说到明心见性，并不比中国的思想家更强。所以，就更应该把这些西方思想复杂的“画皮”给揭穿了，让网民和老百姓，能够多快好省地了解西方文化。
Fride兄的文章其实很好，我也算是个哲学的学习者，我觉得fride的解释基本上都是对的。我只是画蛇添足，想讲得更清楚和更庸俗，好让更多的人能够看懂。不过，这种通俗化的过程，可能不小心有说错的地方，若有还请fride指出。
家园 您理解思路是对的，但是细节上还是可以进一步谈的、 这篇本来也不是严肃的学术论文，本来就是写给我一个朋友看的。这个术语国内搞英美分析哲学的人很模糊，所以他让我给整理一下，好有个思路。
关于术语汉译，先天和先验我认为都不是好的译名，但是约定俗成，好多都没法改了。
我其实本行是搞胡塞尔现象学的。现象学中的玩弄术语就更多的，所以想不受这些二道贩子的气，就得自己学外语读原著。你比方说英语学术就很少有人敢这么玩，因为懂英语的人特别多，但是德语学术就不一样了，相对小众一些。
为什么要提超越那个意思，其实把transzendental和transzendenz区分开来就就在于对现象Phaenomen的超越确实是可以有两个层次上的，一个就是认识论上的，也就是还原到形而上学；再者就是神学上的，也就是还原到上帝啊、至善阿、死亡啊这类东西。
为什么要说胡塞尔呢，因为胡塞尔的先验哲学本质上是和康德第一批判进行的思路是类似的。都在于从被显现者（Erscheinung或者Phaenomen,有微小差别，但其实不大）向着本质结构的还原。你想“超越”不就是说从我原来的地方去往其他的地方吗？所以现象或者更准确地说是在场（Anwesenheit）即被表象的东西（Vorgestelltes）或者大白话就是说此时此地以“我”为中心的这样一个周围世界，从前者“超越”出去，一个方向有着纯粹理论或者知识的兴趣，就到认识论形而上学了；而另一个方向，向着终极性的东西，就成“神学”了。所以海德格尔总结的“存在论--逻辑学--神学”这样一个结构足够代表西方理论哲学的基本架构了。说句玩笑的话，这个里边也有左派和右派之分——逻辑学偏左就是存在论形而上学，偏右就是神学。西方思想的理论维度就是在这两极震荡。如果结合我在河里另一篇文章那么我其实可以给西方思想作一个简单的总结：
理论哲学：存在论——逻辑学——神学；
政治哲学：自然法——正义——习俗法；
这样全部的西方思想便是上述架构的衍生。
家园 德语学术算好的了 因为马克思主义的传统，中国哲学界中德国哲学的研究有着一个较长的传统，对康德和黑格尔皆有较多的研究。因此，懂德语的人也相对较多。关于德国哲学的一些术语的翻译，也相对较多。所以很多术语基本上都有定译。如果看看法国哲学，特别是后现代，那些术语的翻译，怎一个乱字了得。
我以前也弄过现象学。被术语弄晕了。所以转行研究法国哲学。
感觉国内学者应该写几本通俗易懂的书，让大家可以较为容易地了解现象学。楼主可以考虑做做这样的工作。专精的学术研究固然重要，但是学术的通俗和推广工作也挺重要。
我个人觉得，现象学最大的问题，或者说最大的局限，可能在于很难走出这个“我”或者“意识”，因此才有内在与超越，自我与主体间性等问题。似乎一定要从自我或者意向行为出发来分析或者建构出各类“超越”的东西，这就弄得很麻烦。所以，在我看来，现象学似乎两大类：一种是从内在建构出超越（Merleau-Ponty），一种是从超越朝向内在显现（Derrida, Levinas）。
Fride兄的总结:
理论哲学：存在论——逻辑学——神学；
政治哲学：自然法——正义——习俗法；
发在哪里？想拜读一下。
- 复 德语学术算好的了
家园 现象学的普及读物有还算不错的 目前有本比较新的，Dan Zahavi的导论，国内目前有译本了。
至于
感觉国内学者应该写几本通俗易懂的书，让大家可以较为容易地了解现象学。楼主可以考虑做做这样的工作。专精的学术研究固然重要，但是学术的通俗和推广工作也挺重要。我未来没有兴趣继续搞这个了。现象学进不去多半也是因为西方哲学史基础不牢。这么说吧，后面法国人再怎么折腾，不过就是在黑格尔和胡塞尔划定的范围内自己折腾自己。说到底胡塞尔最终也没能超过黑格尔。而国内法国哲学研究的不足实际上问题就出在许多法国哲学研究者的黑格尔基础极差。20法国思想的几大基本源流，我们后来人整理成3H——Hegal、Husserl、Heidegger。不是我故意想说北大的坏话，但是你看看杜小真过去做的萨特是个什么玩艺？就是基础不扎实，想绕开难读的古典哲学，然后追些流行的新潮玩意儿，最后还是一撞南墙，发现也根本搞不懂法国思想。
目前就我自身而言，已经具备进入大多数西方思想领域的接口（古典学，我目前搞不了，但是拉丁语和希腊语再回炉还是能学下去的），所以我未来是要通过这些接口来研究自己的问题，而不是被这些领域束缚住。西方思想本质上已经死了，但是是死而不僵，所以未来的使命是要让这具尸体彻底成为僵尸，而不是尝试去复活它。所以现象学普及，我不大会去做的，也完全没有必要做（亚里士多德读好了，康德读好了，按照这个基础，胡塞尔并不算难读）。普及工作再如何做，也不能教会人们去思想，该做思想上的奴隶之人还是会继续做奴隶，没有能力去思想才会把自己定位成专业学者。我研究西方思想是为让西方从精神至肉体上的彻底完蛋准备相应的理论武器。
关于我对西方政治思想的讨论，可以参见
家园 你的抱负我很赞同 希望有机会看见你的大作。
是应该揭一揭西方人的画皮，别让一群假洋鬼子整个叫什么启蒙什么的。
不过，关于你的自然法，习俗法之划分。不过，我觉得，还有一种自然法，即基于此岸世界的普遍性原则。儒道两家，都讲道法自然，就是这个东东。这个道，既内在又普遍，而其原因很简单，因为物理自然本来就这样，社会本来就这样，既然自然和社会的规律都是这样，当然要依规律行事。
不过多说，下次再交流。
- 复 你的抱负我很赞同
家园 关于这个，我还没有充分展开 但是西方有人专门干过这个事情了。这就是施特劳斯的《自然正当与历史》，他追求的就是一种在此岸的自然法，他的柏拉图解释就是把柏拉图哲学解释成这样的自然法学说。但是他论述这个东西的时候只是说这个东西必须要有，没有会怎么怎么样，但是始终没有能够在操作层次上指出如何按照这样一种自然正当去生活。
具体的论述可以慢慢展开，但是你可以去思考这样一个问题：游斯丁和奥古斯丁这些早期教父怎么就能够把新柏拉图主义和基督教结合得那么好？对此我有个基本的判断，恰恰是基督教的历史目的论拯救了柏拉图的自然法学说。这个判断也是和尼采以及海德格尔这些人对苏格拉底之后的哲学之判断相一致的。
大家都会觉得应该有这个东西，可是说又说不出来到底是什么东西，所以如果硬是强行要说，就只能在最后把这个东西虚化成一个彼岸世界的东西。
试想，道可道，却又是非常道，说的是什么道理？关于这一点，其实也不是完全不能说，否则也就不会有《道德经》了。但是庸人和思想者的区别就在于，庸人只会扯老子的那些车轱辘话而已，却不会真正做事。其实大道的可说，恰恰就不在于扯空洞的原理和原则，而是要尽可能地博学多闻，尽可能依靠对各种具体问题具体细节的研讨、考究来逼近这个大道。这样大道才是有具体而丰富的内涵的，这个时候我们在谈“天命”这样一类神圣的事物才是有的放矢的。但是这样一种“自然法”是不可能获得具备简单可操作性的原则成为约束社会规范的“公法”。这条道路其实是圣人之道，根本就是不易追随的。
家园 一句话来概括“先验”这个词吧 就是作为认识（或者说知识）可能性的先天条件的那些内容，切不可根据汉语译名望文生义。
家园 康德的「纯粹理性批判」在案头已放了一年余 还好，没有结上蜘蛛网。