主题：揭开《诗经》的面纱---《召南》 -- 弦音醉舸

关于《诗经.周南》篇的解读，见下链接，现在开始《诗经.召南》篇

弦音醉舟:来与重耳兄争鸣一下，揭开《诗经》的面纱---《周南》

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《孔子论诗》第十简：＜关雎＞之媐、＜樛木＞之时、＜汉广＞之智、＜鹊巢＞之归、＜甘棠＞之报、＜绿衣＞之思、＜燕燕＞之情，曷？曰：「重而皆贤於其初者也。＜关雎＞以色喻於礼。

【第十一简】:情，爱也。＜关雎＞之媐，则其思益矣。＜樛木＞之时，则以其禄也。＜汉广＞之智，则知不可得也。＜鹊巢＞之归，则俪者

【第十二简】:好，反纳於礼，不亦能媐乎？＜樛木＞，福斯在君子，不

【第十三简】:可得，不求不可能，不亦知极乎？＜鹊巢＞，出以百两，不亦有俪乎？《甘

【第十四简】两矣！其四章则愈矣！以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐

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鹊巢

维鹊有巢，维鸠居之；

之子于归，百两御之。

维鹊有巢，维鸠方之；

之子于归，百两将之。

维鹊有巢，维鸠盈之；

之子于归，百两成之。

疏解完《国风.周南》，再读《召南》时，本以为《周南》已说尽当时民俗及民族核心价值观，到《召南》应该就是平民百姓性情发为歌诗的记录，但仔细读了许多遍后，发现《召南》依旧担负着传达民俗与民族价值的重任，是给周民族子孙的谆谆教诲。再观《孔子论诗》强调“《鹊巢》之归，则俪者好，反纳于礼，不亦媐（配）乎？”又重复说“《鹊巢》出以百两，不亦有俪乎？”可见孔子读这首诗时，关注的依然是礼法之是否周全，关注是“俪者好，反纳于礼”是礼所当然，而男方“出以百两（辆）”也就更配了！

这首诗看上去，是一首婚嫁诗。以鹊巢起兴，以鸠居鹊巢为喻，写出了一个不知名的贵族女子婚嫁时的热门场面：成百辆车子组成的浩大迎送亲的队伍，应该可以一举扫清所谓《国风》是民歌的歪说了　在先民看来，鸠是有德的。《毛诗序》说，鸠是德的化身。那么鸠到底有何德何能，成为德的化身呢？俗称为布谷的鸠，又名杜鹃，每到春夏之际，特别是芒种前后，布谷就发出“布谷布谷”的鸣叫，似乎是在告诉人们该春耕了，而且叫的很勤。南宋词人朱希真的“杜鹃叫得春归去，吻边啼血苟犹存”更是充分地反映杜鹃为催人“布谷”而啼得口干舌苦，唇裂血出，认真负责的精神。一边是积行累功如喜鹊的君子，一边是德如布谷的女子，这样才堪称佳配。既然是佳配，那相应的礼法更值得强调，“出以百两”，这个民俗一直保留到现在啊，旧瓶装新酒，在3000年前是用浩浩荡荡的马车车队迎亲，换到现在就是宝马奔驰车队了，hoh！

附注：现在的“鸠占鹊巢”是个贬义的词，但诗经原文确实个褒义的词，讲君子与贵族女子完美的婚姻，见微知著，可见中国文明，经历了多少断层（表面上是5000年一脉相承，但秦汉以后，许多都已经是“戏说”了。）

• 揭开《诗经》的面纱---进入《邶风》
• “食不厌精脍不厌细“的理解也要再推敲一下
• 《周南》篇结束

于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事。

于以采蘩？于涧之中。于以用之？公侯之宫。

被之僮僮，夙夜在公。被之祁祁，薄言还归。

“到哪里采白蒿呢？到池沼到水塘边；采来做什么？公侯的祭祀日期就要到了”......为什么要采蘩，诗人告诉我们是为了祭祀。三千年前的先民对祭祀的态度，从孔子那里就能看到，孔子曰：“祭如在，祭神如神在。”又云：“吾不与祭，如不祭。”那时的观念：祭祀的时候就要诚心面对神；必须亲力亲为参与。就祭祀而言，那是天子、诸侯们的特权，一般普通民众是不能染指的，所谓“礼不下庶人”。这一现象直到春秋战国，天子失官，礼崩乐坏，学在四夷之后，礼才逐渐下移，才与老百姓发生关系。哪些如此解读这首诗：说什么，“到野外去采白蒿，在祭祀场所守候侍奉，肯定不属于王公贵族们干的事。做这些事的，只能是下等的仆人，而且是女仆。该诗表现了一种淡淡的哀怨：“夙夜在公”, 因而渴望回家云云”，简直对传统文化无知到极点！

“被之僮僮，夙夜在公。被之祁祁，薄言还归”：从天亮到断黑，她都是始终待在祭祀现场，行使着自己的职责。直到祭祀圆满结束，她才怀着一腔虔诚之心回家去。“夙夜在公”正是体现古人祭祀之虔诚！

读三千年前的《诗经》，更应当把它当史来读，他贴合着那个时代中上层社会的风俗与道德！

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另外，白蒿跟祭祀的关系：

毛《传》：“蘩，白蒿也，所以生蚕。”白蒿可用来制作养蚕的工具“箔”。蚕是丝织品的来源，是祭祀所需要之物。孔子曰：“食不厌精，脍不厌细，食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无，量不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日，不食之矣。食不语，寝不言，虽疏食菜羹瓜，祭必齐如也。”孔子正是在讲祭祀时准备给神的祭品。所以才有“沽酒市脯，不食”之语。孔子是说，凡祭神的东西都必须是自己亲自动手做出来的。古人以这种方式来表示最大的诚心和敬意。目前，福建闽东地区的祭祖与祀神，还依然大部保留着古代的习俗与仪式。

喓喓草蟲，趯趯阜螽。未見君子，憂心忡忡。亦既見止，亦既覯止，我心則降。

陟彼南山，言采其厥。未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說。

陟彼南山，言采其薇。未見君子，我心傷悲。亦既見止，亦既覯止，我心則夷。

《左传.襄公二十七年》：郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也，请皆赋，以卒君贶。武亦以观七子之志。” 　　

子展赋《草虫》。赵孟曰：“善哉！民之主也！抑武也不足以当之。” 　　

伯有赋《鹑之贵贲》。赵孟曰：“床第之言不逾阈，况在野乎！非使人之所得闻也。” 　　

子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：“寡君在，武何能焉！” 　　

子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章。” 　　

子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也！” 　　

印段（子石）赋《蟋蟀》。赵孟曰：“善哉！保家之主也！吾有望矣。” 　　

公孙段（子石）赋《桑扈》。赵孟曰：“‘匪交匪敖’，福将焉往！若保是言也，欲辞福禄，得乎！” 　　

卒享，文子告叔向曰：“伯有将为戮矣。诗以言志。志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎！幸而后亡！”叔向曰：“然。已侈。所谓不及五稔者，夫子之谓矣。”文子曰：“其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降。印氏其次也，乐而不荒，乐以安民，不淫以使之，后亡，不亦可乎！”

《左传》虽是战国故事，但近于周朝，子展赋《草虫》，赵孟评价说：“善哉！民之主也！抑武也不足以当之。”意谓子展的报复比自己（赵孟）还要高明，而后来之历史也证明这点：文子曰“其余皆数世之主也。子展其后亡者也，在上不忘降.....“。“在上不忘降”的意思是职位很高，却不忘百姓疾苦。从这个故事可知，《草虫》的主旨，不是思春，不是淫荡，而是对“君子”的赞美与渴求，亦即后世尚贤传统的肇始。《說苑．君道》更从另一个角度为之佐证：孔子引用《草虫》诗句并藉著博奕之道勸諭魯哀公要徹底去絕惡道，因為不能徹底去絕惡道，就不能徹底喜歡善道；不能徹底喜歡行善道，就不能獲得百姓全心的愛戴。：

魯哀公問於孔子曰：「吾聞君子不博，有之乎？」孔子對曰：「有之。」哀公曰：「何為其不博也？」孔子對曰：「為其有二乘。」哀公曰：「有二乘則何為不博也？」孔子對曰：「為行惡道也。」哀公懼焉。有間曰：「若是乎君子之惡惡道之甚也。」孔子對曰：「惡惡道不能甚，則其好善道亦不能甚；好善道不能甚，則百姓之親之也亦不能甚。《詩》云：『未見君子，憂心惙惙，亦既見止，亦既覯止，我心則悅。』《詩》之好善道之甚也如此。」哀公曰：「善哉！吾聞君子成人之美，不成人之惡。微孔子，吾焉聞斯言也哉！」

从《草虫》诗句本身，我还看到另一个层故事，“陟彼南山，言采其厥。”“陟彼南山，言采其薇。”两句，乃是伯夷、叔齐不食周粟故事的写实。

（《史记.伯夷列传》：孔子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”“求仁得仁，又何怨乎？”余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉。其传曰：伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐。及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之；国人立其中子。於是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，“盍往归焉！”及至，西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐於首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌，其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！遂饿死於首阳山。”由此观之，怨邪非邪？）

伯夷叔齐不食周粟，隐于首阳山，采薇而食，乃大仁大义之故事，对于孤竹国而言首阳山是西山，对于在陕西召南地区，首阳山正是南山。虽然伯夷叔齐守商朝的仁义而亡，但他们的气节仍为周朝所赞美推崇，是以有《草虫》一诗，将他们的故事列入自己周朝子孙精神教育范畴！

于以采蘋？南涧之滨；

于以采藻？于彼行潦。

于以盛之？维筐及筥；

于以湘之？维錡及釜。

于以奠之？宗室牖下；

谁其尸之？有齐季女。

《礼记·昏义》明文记载贵族女子将嫁之前，有蘋藻之祭：“古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫；祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成之祭，牲用鱼，芼之以蘋藻，所以成妇顺也。”这段话告诉我们蘋藻关乎妇女养成之事，是仪式性活动。蘋藻荇蘩，诸般水草，通性是柔顺，古人有巫术思维，以为只要女子亲近这些物事，就会熏陶出柔顺之德，所以在出嫁之前，尤其要加强此种养成训练。

笨狼认为《鹊巢》是明显的讥讽

字面意思，是权贵联姻炫富

上来就是只有喜鹊有别墅，只有斑鸠能入住，这里说褒义似乎勉强说得通

“俗称为布谷的鸠，又名杜鹃”，更证实了自己的判断（之前认为是斑鸠），杜鹃是习惯把蛋下在别的鸟窝里的……

放到现在，说某富家女怀着别人的野种，在豪华车队的护送下，被某贵族用豪华车队迎娶……

也许那时候民风过于开放，贵族不把绿帽子当回事，父系社会早期第一个孩子很多被杀掉祭天

春秋时期诸侯们爬灰（卫宣公、楚平王）、淫乱（齐襄公、陈侯夏姬等），很寻常，不过被赤果果的唱出来，总不是什么好事

孔子时期编排南子的已经很说明问题了

解释就由不得它的本义了，但如果我们用读史的态度来读诗经的话，就应当更重视它传达的那个历史状态下的真实。《孔子论诗》“＜鹊巢＞之归”，明确了＜鹊巢＞是讲出嫁的，我们不应该掺入过多的自己的想象。

不学生物，我也不知道杜鹃这习性

原作者下笔很隐讳

没有养猪大如山老鼠这么直接

“《鹊巢》之归，则离者好，反内于礼，不亦能改乎？”

最后一句怎么解释好？

《孔子论诗》：...《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之知，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，盖曰童而偕，贤於其初者也。《关雎》以色谕于礼，情爱也。《关雎》之改，则其思益矣。《樛木》之时，则以其禄也。《汉广》之知，则知不可得也。《鹊巢》之归，则离者好，反内于礼，不亦能改乎？《樛木》福斯在君子，不可得，不攻不可能，不亦知恒乎？《鹊巢》出以百两，不亦有离乎？"

这句话中的“改”字如何解释，可以参考同段的《关雎》之改，同段有“《关雎》以色谕于礼，情爱也。《关雎》之改，则其思益矣”，“改”字甲骨文字形,左边是“己”,象一个跪着的小孩子;右边是“攴”(pū),象以手持杖或执鞭。对于《关雎》的解读，孔夫子既说了“以色谕于礼”，又说了“改”，那么可以说明这个“改”字，是训诫教育之意，也就是说《关雎》是对子女教育的题材。

回过来看“《鹊巢》之归，则离者好，反内于礼，不亦能改乎”，这里还需要明确一个“离”字，《易·说卦》：離为雉、九家,離为鸟,为飞、为鹤、为黄。也就是说不同于鹊这一类的飞禽（鹊代表君子，那么离就是代表小人（百姓）了），所以孔子这句话的意思是：《鹊巢》这个嫁娶的方式让君子如此操作，那么普通百姓，不也就跟着实行了么（不亦能受教了么）。

这么回答，不知您赞同否。

另外，对于杜鹃的占巢行为，是秦汉前后一直都明晓的事实，但是《诗经》农耕文明时代，可能更看重布谷鸟对农业生产的作用。

“蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇。

蔽芾甘棠，勿剪勿败，召伯所憩。

蔽芾甘棠，勿剪勿拜，召伯所说。”

诗中的召伯，是西周初年著名的周、召二公之一，姓姬名奭。召是他的封地。他是周文王的儿子，周武王的弟弟。辅佐武王灭商，被封于北燕，是春秋时燕国的始祖；周成王即位时尚年幼，他出任太保，与周公旦分陕而治，陕以西归他管理。在召公治下，政通人和，《史记》说是“决狱政事其下，自侯伯至庶人各得其所，无失职者”。因而深受当地贵族和平民的爱戴。虽然说这首诗是纪念召公所作的说法不错，但这中间还别有洞天。甘棠树又称杜梨，其果实味道酸涩，并且极易生长，即便后人再怎么推崇召伯，也不可能将对召伯之尊敬推及至所有的甘棠，这首诗中的“蔽芾甘棠”，必定是有所特指，在周代，还没有后来专职的衙门，决狱政事的地点都是在宗庙，这个习俗，甚至一直保留到近现代的民间。召伯作为文王之子，且是“姬”姓最重要的分枝祖先，这首诗的意义，就不可能简单的局限于纪念，我之推论，可能涉及子孙对先祖的祭祀活动，是祖先崇拜的一种形式。至今農村有祠堂的地方，大人都會反複告誡小孩不要破壞、攀爬當地的社樹、“神樹 ”，或許是《甘棠》所詠之意的古風遺存吧。

也许只有原作者自己清楚

“杜鹃的占巢行为，是秦汉前后一直都明晓的事实”，如果是这样，我觉得讥讽可能性最大

“可能更看重布谷鸟对农业生产的作用”，那时候生态科学似乎没这么发达

《鹊巢》的出嫁排场，起码是上大夫嫁嫡女

弟子问士的时候，孔子对执政者嗤之以鼻

走程序求婚完婚是周礼，豪华婚礼不是

《诗经》还有弄璋弄瓦什么的

• 再来说一说另一个重要历法--八节历

厌浥行露，岂不夙夜，谓行多露。

谁谓雀无角？何以穿我屋？谁谓女无家？何以速我狱？虽速我狱，室家不足！

谁谓鼠无牙？何以穿我墉？谁谓女无家？何以速我讼？虽速我讼，亦不女从！

这是首贵族君子用来教育子弟，教化天下的诗歌，诗意在强调嫁娶不可轻礼违制，也是后世“不得无礼放肆”的习语来源。

劉向《列女傳》卷之四《貞順傳·召南申女》言：『召南申女者，申人之女也。既許嫁於酆，夫家禮不備而欲迎之，女與其人言：“以為夫婦者，人倫之始也，不可不正。《傳》曰：‘正其本，則萬物理。失之豪厘，差之千里。’是以本立而道生，源治而流清。故嫁娶者，所以傳重承業，繼續先祖，為宗廟主也。夫家輕禮違制，不可以行。”遂不肯往。夫家訟之於理，致之於獄。女終以一物不具，一禮不備，守節持義，必死不往，而作《詩》曰：“雖速我獄，室家不足。”言夫家之禮不備足也。君子以為得婦道之儀，故舉而揚之，傳而法之，以絕無禮之求，防淫欲之行焉。又曰：“雖速我訟，亦不女從。”此之謂也。頌曰：召南申女，貞一修容，夫禮不備，終不肯從，要以必死，遂至獄訟，作詩明意，後世稱誦。』

另：“厌浥行露，岂不夙夜，谓行多露”这句话的正确翻译，直接影响全文的理解，我之理解：（清晨）大路上露水潮湿！是（你自己）不连夜赶路，还要责备早晨露水多影响赶路！这是全诗的引子，诗歌表达的意思也正是如此：是你自己礼节不足备，还要怪罪我不从，是什么道理！

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《左傳·僖公二十年》：『秋，齊、狄盟于邢，為邢謀衛難也。於是衛方病邢。《釋文》：為，於偽反。難，乃旦反。隨以漢東諸侯叛楚。冬，楚丘穀於菟帥師伐隨，取成而還。君子曰：“隨之見伐，不量力也。量力而動，其過鮮矣。善敗由己，而由人乎哉？《詩》曰：‘豈不夙夜，謂行多露。’”杜預注：《詩·召南》，言豈不欲早暮而行，懼多露之濡己，以喻違禮而行，必有汙辱，是亦量宜相時而動之義。

《左傳·襄公七年》：『冬，十月，晉韓獻子告老。公族穆子有廢疾，將立之。代厥為卿。辭曰：“《詩》曰：‘豈不夙夜，謂行多露。’《詩》言雖欲早夜而行，懼多露之濡己。義取非禮不可妄行。

羔羊之皮，素丝五紽(tuó驼)。退食自公，委蛇(wěi yí尾移)委蛇。

羔羊之革，素丝五緎(yù玉)；委蛇委蛇，自公退食。

羔羊之缝，素丝五总(zōnɡ宗)；委蛇委蛇，退食自公。

甲骨文中，羊，即祥字。《说文》解释：“羊，祥也。”在古代，羊子，曰糕；三岁，曰羝；母羊，曰牝羊、牂（音脏）；公羊，曰牡羊、羒（音分）。《周礼.夏官上》曰：“凡祭祀，饰羊。”“祭祀割羊牲，登其首。”即杀羊，供羊，供羊头。《礼记》、《周礼》记载，天子食麦与羊，大夫无故不杀羊，凡祭祀集会用膳，食羊与米饭。在祭祀、会同等庄重的场合，才用羊。羊是表达对天地祖宗虔诚、敬奉、崇拜的牲物之一。羊，是善良、驯顺、甚至是任人宰割的代名词。《春秋繁露》以羔羊饮乳必跪其母的行为，赞美礼孝之德。“羔羊之皮、素丝五紽”这种穿着，可能是祭祀时特定的着装，祭祀者（特定着装是巫觋通神时的装备，类似于现代孒存的萨满仪式）向昊天、天神、上帝乞讨风调雨顺、繁荣昌盛。而古代祭祀活动之隆重，依照萨满习俗，至少需要三天，耗费大量的精神与体力，“委蛇委蛇”极可能描述了一种疲劳的状态，而非平常解释的“吃饱饭悠然自得，雍容华贵”！故而说这首诗是对周天子勤政爱民的赞美，是恰如其分的！

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附萨满教知识：

萨满，被称为神与人之间的中介者。他可以将人的祈求、愿望转达给神，也可以将神的意志传达给人。萨满企图以各种精神方式掌握超级生命形态的秘密和能力，获取这些秘密和神灵奇力是萨满的一种生命实践内容。萨满分为家萨满和野萨满。家萨满作为侍神者，主要负责族中的祭祀活动。野萨满（又称大神）是神抓萨满，即神灵附体的萨满。神抓萨满的活动包括医病、躯灾、祈福、占卜、预测等人们需要解决的问题。满族萨满平时与族内普通人一样，他们的服务是不取报酬的，也没有超越他人的权限，他们可以结婚生子。萨满死后，所用的神器、佩饰、服装等随葬。新萨满要经过挑选、培训（满语学乌云），最后才能确定。 满族萨满面具多在跳野神祭祀时使用。萨满祭祀中，依照祭祀内容要求，模拟成各种动物或神怪。由于怕被死者或神灵认出，萨满要戴上面具，并用神帽上的彩穗遮脸。身穿萨满服，腰系腰铃，左手抓鼓，右手执鼓鞭，在抬鼓和其他响器的配合下，边敲神鼓，边唱神歌，充满神秘的色彩。

本篇参考《读上博藏战国楚竹书《诗论》札记》。

《殷其雷》曰：“殷其雷，在南山之阳。何斯违斯，莫敢或遑。振振君子，归哉归哉。”三章反复歌咏，所叙正是君子离其所爱之情景。《小序》云：“召南大夫远行从政，不遑宁处，其室家能闵其勤劳，劝以义也。”朱熹则说：“妇人以其君子从役在外而思念之。”

值得注意的是，在阜阳双古堆汉简《诗经》里，该篇写作“印其离”。《阜阳汉简诗经异文初探》在探讨异文别义时指出：“印（殷）其离，伤痛别离也。林义光说，前一‘斯’字及‘违’，‘皆离也’；后一‘斯’字训为‘此’，‘言何故离此也’，则文意恰与‘印其离’相承，可以参考。……

‘归哉归哉’，姚际恒说‘是望其归之辞’。前有别离，后乃望归，前后正相呼应。”至于“ 离其所爱”之后，“必曰吾奚舍之宾赠是也”的意义，还须斟酌。“宾赠”是出使他国之礼仪活动，全句大概而言可能是说，君子远离所爱从政在外，虽然有夫人望归，必答道：我怎能舍弃礼仪、公务呢！

前面《行露》强调贵族嫁娶不可轻礼违制。而《摽有梅》则描述了一种特殊的礼法，但这种礼法明确规定了只是针对庶民，是为了增加人口而实行的。

摽有梅，其实七兮！求我庶士，迨其吉兮！

摽有梅，其实三兮！求我庶士，迨其今兮！

摽有梅，顷筐塈之！求我庶士，迨其谓之！

这首诗背后有着特殊的婚姻礼仪制度和文化风俗，那就是在西周时，男女双方一旦超过礼制所规定婚嫁的年龄，在适当的时间可以“不待礼”而“相奔”，也就是现在人所说的“私奔”。但这个特殊之礼严格限定于“庶士”，贵族间传承的是《行露》“亦不女从”的礼法 。在封建宗法制度非常严格的时代，为什么允许“私奔”呢？《毛诗正义》：“言三十之男，二十之女，礼虽未备，年期既满，则不待礼会而行之，所以藩育民人也。”原来，礼制有如此特殊的许可，是为了繁衍人口，这对于以农业为主业的封建社会来说，可是至关重要的头等大事。

据《周礼》规定，男子“二十为初娶之端”，女子“十五许嫁而笄”，这是对一般婚嫁年龄的规定，贵族子女的婚嫁年龄往往更加超前，“《左传》说人君十五生子，礼；三十而娶，庶人礼也。《周礼》规定：“仲春之月，奔者不禁”。这里的“奔者”必须符合礼制规定的条件，那就是：男子超过三十岁，女子超过二十岁。只要符合这两个条件，等到“仲春”（农历二月），男方向女方打一声招呼（即诗中第三段“谓之”），就可以不经过严格繁琐的礼仪程序而成就婚嫁。

江有汜，之子归，不我以。不我以，其后也悔。

江有渚，之子归，不我与。不我与，其后也处。

江有沱，之子归，不我过。不我过，其啸也歌。

诗前原有小序：“《江有汜》，美媵也，勤而无怨，嫡能悔过也。文王之时，江沱之间有嫡不以媵备数，媵遇劳而无怨，嫡亦自悔也”；《郑笺》：“妇人谓嫁曰归……嫡与己异心，使己独留不行”；唐·孔颖达：“嫡妻往归之时不共我以俱行”（以上均见《毛诗正义》）。朱熹《诗集传》：“是时汜水之旁，媵有待年于此，而嫡不与之偕行，其后嫡被后妃夫人之化，乃能自悔而迎之”（《诗集传》）。

这就得追溯一下商周时代的媵婚制文化。《周易·归妹》中就有商周时期媵婚的记载，如“帝乙归妹”、“归妹以娣”、“归妹以媭”、“归妹愆期”。“归妹”，即出嫁少女，借女子出嫁来阐明男女婚嫁和人类繁衍之事。这里的“娣”和“媭”其实就是“媵”的角色。媵婚制的具体形式就是出嫁者的妹妹、侄女同时随嫁到男方。《仪礼·士婚礼》云：“媵，送也，谓女从者也。”郑玄注：“古嫁女必侄娣从，谓之媵。侄，兄之子；娣，女弟也。”从这里可以看出，“媵”跟“妾”一样，相当于俗话说的“小老婆”，不同的是，“媵”与“嫡妻”有亲缘关系，而“妾”与妻不必有这种关系。

《春秋公羊传·庄公十八年》：“媵者何？诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。……诸侯一聘九女。诸侯不再娶。”这是古代史书对媵婚的记载，具体来说，就是诸侯娶一国之女为妻（即嫡妻），女方以“侄”或“娣”随同出嫁，同时还有两个和女方同姓侯国的女儿陪嫁，也各以侄或娣相从，这就是所谓的“诸侯一聘九女”。这些随嫁的女子统称为“媵”，相对于嫡妻而言，她们就是庶妻。关于“九女”之“九”，好多人认为是表示数量多，不必坐实。其实，古代史书尤其是《春秋》等书记载史实是非常严谨的，“九女”是这样计算的：诸侯娶某国之女为妻时，女方两个同姓之国也各送一女从嫁，此二女称为“媵”；这样已有三女，而此三女又各有两女（侄、娣）陪嫁过去，这样就有九女，也就是所谓“一娶九女”、“一聘九女”。按照当时的礼俗，“诸侯不再娶”,嫡妻死了,就由媵顶替。

媵婚制不仅是一种单纯意义上的婚姻制度，它有着更为重要的政治和文化意义，通过这种婚姻关系的缔结，既可以加强诸侯贵族之间的政治联盟，又可以繁衍种族、增加人口数量，在当时以农业为主业的宗法制社会中，没有比这两者更重要的了。

在贵族家庭，做“媵”的女子一般在八岁时就“备数”了，亦即正式明确身份。何休注《左传·隐公七年》“叔姬归于纪”条：“叔姬者，伯姬之媵也。至是乃归者，待年父母国也。妇人八岁备数，十五从嫡，二十承事君子。”身份早已明确却不让她陪嫁，作为“媵”的女主人公，当然感到十分委曲，而且这种做法违背了当时的礼制，对嫡妻本人来说也是不利的。所以，诗中的女主人公予以委婉的规讽，语气中似乎劝说嫡妻回心转意。从这种怨而不怒、含蓄敦厚的态度也可看出，女主人公不愧是个“美媵”（此处为断章取义，是说她的诗和心态符合儒家礼教所倡导的美德。而诗序中“美媵也”的“美”意为动词“赞美”）。从诗前小序说“嫡亦自悔”，可知这首诗是有真事所本的。

摘自 “媵婚制例举与《诗经·江有汜》解读”