主题：现行婚姻制度有较为严重的名实不符的缺陷 -- 整合精神哲学

由这两段大家可以非常形象地了解真正的基督徒对于获得灵魂救赎的态度。

同样上帝的终极目的也只有一个－－－荣耀他自己。

这个是可以通过推理得到的，不过对于怠于思考神学概念的基督徒来说也是较为难以接受的想法。不由得又想到当初来上课的牧师讲给大家听时下面的反应啊，尤其是年纪大的人。

那么什么样的行为才是荣耀神的行为呢？以上说的那些都算－－－那么还有没有？比如听听流行音乐，吃点西餐算不算呢？嗯，这个就难说了。荣耀神这个概念在应用到某些事情上时是很明显的，而对于一些衣食住行吃喝拉撒的事情就难以判断了。买一件漂亮的衣服算不算荣耀神？还是把这笔钱捐给慈善事业才是荣耀神？荣耀神不仅仅是终极目的，对于一个基督徒更是要在日常生活当中尽可能地做到。并且没有赦罪确据而导致的无依靠感会大大加强这一点！因此初期的新教徒表现出来的状态就是极力地压抑自身在物质上的享受，尽量避免感性思考，对于宗教仪式的态度也不如天主教那样信服，甚至发展成极端的理性主义。

可以这样描述初期新教徒的状态：仿佛再一次在精神上从伊甸园里面扔到了满是荆棘的旷野里－－因为基督徒与上帝之间的关系失去了非常实在的人，物体或者仪式来维系。大多数时候只有单方面的从信徒对上帝的哭诉，祷告和祈求，即使有回应也很难通过和他人分享来让这种回应更具有说服力。（极端的理性带来的就是对他人的不信任，这种不信任不是表面上的而是本质上的）个人与他人之间感情上的联系被削弱了，个人与上帝之间的关系变得难以确定了。

现在总结一下初期新教徒的状态：心情有些抑郁，但是又无人倾诉，充满了孤独感，同时身上的责任很重，厌恶物质享受也就无法借其来排解忧郁，还有点个人主义。这时候还能做什么，自杀－－教义不允许，那么就是玩儿命地工作啦。我想对于大多数人遇到失恋或着失意的时候要么自暴自弃要么也就是疯狂地学习或者疯狂地工作来排解郁闷。同样的道理。

资本主义在初期发展的时候绝对不像现在这样霸气，具体如何困难我就不说了，说了也说不明白，如果有好帖子好书麻烦告诉我一下。“资本主义精神”到底是什么我也不清楚，嘿嘿。不过我觉得要是能一个劲儿地工作，并且把赚到的每一分钱都投入扩大再生产，应该算是吧。并且这两点都不会和一个纯粹的加尔文派新教徒的信仰有什么违背（认真工作可以看作荣耀神，又不注重物质享受）同时还可以排解心中的憋屈。逐渐发展起来以后，新教徒的这种行为又有了新的意义－－－身体力行的获得了更高的社会地位，以此来更好地传播信仰。随着资本主义制度不断发展，“新教伦理”和“资本主义精神”渐行渐远，当资本主义的信徒在求得了利益之后开始追求物质享受时，已经和新教没有任何关系了。

韦伯并没有说新教是资本主义产生的必要条件，他的意思是”新教伦理“和资本主义在那样一个时期碰到一起，前者可以作为后者的一种“崇高的精神追求”或者说精神上的支持，后者在不违背前者神学概念的基础上提供了一个“打发时间过日子”的好办法，因此两者短期内可以相互帮助发展起来。资本主义的产生和新教并没有多大关系。而且他是从个人的思想和行为的角度来分析－－这个问题根本无法从整体上看，因为新教不像天主教，没有一个完整的制度和等级关系，每一个教会，牧师，神学家包括他们的研究都是相互独立的，只有礼貌的相互认可，没有绝对的权威。组织也是很松散的，联系全凭信誉－－－这一点也和资本主义有些类似吧。

另外，我觉得他这本书的侧重点并不在于解释资本主义的发展。当代著名韦伯学者特纳（Bryan S. Turner）抱怨道：“〖韦伯的〗新教伦理理论成为无休止的、持续的讨论主题，但他的整个历史社会学结构却几乎从未被系统讨论过。”

这本书作为个人行为的参考会好一些，在接触信仰的过程中，我通过参考加尔文的基督教要义和分析一些最基本的神学概念得出来“作为一个基督徒我应该怎样做比较好”的大体结论，之前说的基本就是我的思考过程－－－后来都在韦伯的书中得到了印证。注意，这不是必然的，只是一种从信仰的角度来说，作为基督徒来说较为合理的生活方式。

如果从社会和国家角度上来谈资本主义的发展，我记得韦伯还写过一本“儒教与道教”里面也分析了中国为什么没有发展起来资本主义。

这里有一篇分析“儒教与道教”的文章

李强：传统中国社会政治与现代资本主义---韦伯的制度主义解释

http://www.douban.com/group/topic/3057322/

我简单选几条我认为比较主要的贴出来。

这种只重视经济伦理而忽视韦伯其他学说的情形在中国文化圈内更为突出。或许由于中国传统思维方式中存在林毓生所称谓的“文化－意识”论特征，即视文化改变为其他改变的基础， 中国学术界对韦伯关于经济伦理的讨论高度重视。无论是感慨儒家伦理无法孕育资本主义抑或是高谈儒家伦理促进了东亚资本主义，学者乃至一般公众常常会以某种方式附和或驳斥韦伯关于儒家经济伦理的观点。与此相比较，韦伯关于资本主义未能在传统中国发展的其他分析并未受到足够重视。

诚然，强调韦伯关于文化的讨论并非没有道理。就韦伯的整个思想体系言，宗教、文化乃是最重要的。许多问题最终都可以归结为文化问题。然而，韦伯并不是一元论的决定论者。在韦伯的体系中，文化仅仅是社会生活几个重要层面之一。诚如本迪克斯（Reihard Bendix）所言，在韦伯的社会学体系中，社会生活有三个互相联系、甚至互相重叠的层面：权威、物质利益与价值导向。在这三方面中，价值导固然重要，但价值导向与政治、经济制度之间并不存在直接的决定关系。它与经济发展的关系有时是直接的，有时则是间接的。

“现代资本主义”的特征在于，不是仅仅个别经济活动遵循资本主义原则，个别企业按照资本主义方式组织经营，而是整个经济的主导方面按照资本主义方式经营。用韦伯的话来说，“我们的日常需要是以资本主义方式供应的”。今天，“需求的供应已经按资本主义方式组织到了这样突出的程度，以致如果我们设想这种形式一旦取消，整个经济制度的崩溃就在预料之中，这整个时代才可以称作典型的资本主义时代。” 只有这种“日常需要靠资本主义方式供应的”经济制度才可以被称作资本主义制度。这种制度“纯粹是西方的特征”，“而且，即使在西方，也是在十九世纪以后方始成为无可避免的方法的。”在十九世纪以前的资本主义只不过是先兆。那时，即使将资本主义性质的机构从经济生活中完全取消，也不会引起重大的变化。

　　 韦伯认为，现代资本主义的出现与存在需要一系列先决条件。这些条件包括：企业家占有生产手段，市场的自由，理性的技术，可预测的法律，自由劳动力，经济生活的商业化。 在这些条件中，韦伯尤为强调理性的法律与理性的科层制国家，认为它们是使经济行动得以收到预期的后果的基本前提。韦伯写道：

　　资本主义形式的工业组织，如要合理的运用，就必须能依靠可预测的判断和管理。无论在希腊城邦时代，或者在亚洲的宗法制国家和直到斯图亚特朝代的西方各国中，这个条件都不具备。皇家的“虚伪的公正”连同它的加恩减免，给经济生活的测算带来了无穷的麻烦。

韦伯将传统制度概括为家长制度。这种支配形式的最基本特征是，统治的基础是个 人的恭顺。“权威的行使者并不是工作中的‘上级’，而是个人的‘主人’。他的行政 职员主要不是官吏，而是个人的随从。…行政职员与主人的关系取决于个人的忠诚，而 不是官吏无私的职责观念。”

　　 家长制有两种主要形式：其一是家产制（patrimonialism），其二是封建制。 前 者是家长制的典型形式，后者是家长制的边缘形式。前者在历史上最典型的代表是秦统 一以后的中国，后者的代表是中世纪的西欧。需要指出的是，封建制与家产制在韦伯那里都是政治领域的现象，而不是在宽泛意义上的社会形态。这就是说，韦伯的封建主义与马克思理论中的封建主义内涵不同。封建主义在马克思主义学说中意味着一种生产方式，它主要涉及经济结构。

与封建支配相比较，家产制是家长制的典型形式。“它的基础不是官方的义务，而是个人的目的，不是对抽象规范的服从，而是一种严格的个人效忠。” 家产制支配具有两个明显的特点：第一是传统主义，第二是专断意志。家产制权威只受传统的制约。除了传统之外，它不受任何法律、规范或契约的制约。“纯粹的家长制支配形式没有任何法律的限制。”

　　 韦伯在讨论家产制支配时，把中国视为家产制的典型。韦伯认为，中国在秦统一以前的制度基本属于封建制度，这种封建制是俸禄制与采邑制的结合。 秦统一之后，废除采邑制，制定出俸禄的固定等级。然后，“汉承秦制”，确立了俸禄制度。“这意味着封建主义的全面废除。” 中国从此确立了典型的家产制的官僚制度。

　　 家产制的最大特征是权力的专断性与随意性。尽管韦伯十分清楚，在传统中国，“中央集权的程度是十分有限的”。 由于缺乏一套理性化的公共财政制度，中央政府缺乏足够的财政力量来“建立一套精确而统一的管理”。 中央权力的有效行使范围只能下达到县级。然则，韦伯强调，在理论上，最高统治者具有绝对的、不受任何制约的权力。皇帝作君作师，兼最高的世俗统治者与最高的祭师之职能于一身。“一个具有神圣不可动摇的传统的国王和一个具有绝对自由的专横与仁慈的国王并存。”

韦伯认为，传统中国的家产制的官僚制度无法提供资本主义发展所需要的这种法律与管理。在中国，由于政治权力的专断性与随意性，工业与商业投资具有极大的冒险性与回报的不确定性。“财富积累的源泉并不是交换所产生的收益”，而是依靠权力所进行的掠夺。只有官员才能有迅速发迹的机会。其发迹的渊源“或者是对臣民赋税能力的剥削，或者是臣民为换取统治者与官员的所有官方行动而支付的费用，后者产生于统治者与官员广泛的施惠权与专断权。” 这样，在传统中国，就出现了一种独特的资本主义－－“内政的掠夺性资本主义”：“具有典型意义的，主要并不是理性的经济活动，而是… 内政的掠夺性资本主义，它不仅控制着财富积累，而且特别控制着土地的积累。” “家产制国家使统治者宽泛的自由裁量权成为积聚财富的猎场。在那些传统的或定型的权利并未构成严格限制的地域，家产制为统治者、朝廷官员、宠幸、总督、文官、税收官、有影响的商贩以及充当包税农、承办商与借贷者的大商人及金融家提供了随意发财的自由。统治者的恩宠与贬谪、封授与没收持续地创造新的财富并将其摧毁。”

　　 由于权力在财富的积累中发挥着决定性作用，在中国，最持续繁荣的投资是为获得官位而进行的投资。韦伯在《儒教与道教》中引用了《华北先驱报》刊登的一个例子：广州海关的关税承租人“头一年的收入20万两用于买官；第二年的收入用来‘送礼’；第三年的收入则据为己有。” 与买官类似，教育儿子搏取功名也是一项有意义的投资行为。

　　 在韦伯看来，传统中国政治制度的这种特征对于资本主义经济发展的影响是致命的。根据韦伯的分析，中国在春秋战国时期即已出现资本主义经济成分。传统中国社会亦存在不少有利于资本主义发展的因素，诸如和平、治水、耕作技术、土地获得的自由以及选择职业的自由等。但传统中国社会不利于资本主义发展的因素大于有利的因素，特别是秦统一之后的家产制政治制度成为资本主义发展的严重障碍。秦统一既导致存在于春秋战国的“本质上由国与国的竞争所确立的资本主义”的衰落，又压抑了“纯粹从市场需要出发、以自由交易为取向的资本主义”。 惟其如此，韦伯才发出这样的感叹：“在中国式的管辖下，现代意义上的工商业资本主义是不可能产生的。”

学者们在分析中国缺乏独立自主城市的原因时，往往引证韦伯自己的解释，“中国的城市之所以难获得西方城市所获得的那种自由，原因在于宗族的纽带从未断绝”。 由农村迁入城市的市民与其家族、祖产、祠堂所在的故乡保持着千丝万缕的联系。然而，仔细考察韦伯的讨论就会发现，城市缺乏独立性与家产制国家的特征密不可分。西方城市的所谓自主性与独立性，从根本上说，是其法制化与立宪主义因素的延伸。城市所得到的特许状“只是领主与封臣之间契约关系的一种特殊形式”。如果没有封建的分权，没有封建支配所展示的那种固定化的、法制化的倾向，城市的政治特权是不可想象的。在中国，自主城市发展的最大障碍是家产制国家。这表现在两个方面，其一，家产制国家在观念上发展出一种对国家的崇拜，并因此窒息了任何异质于国家的制度结构的出现。其二，在制度层面，中国的官吏组织很早便实现了制度化，发展出家产制的官僚制。这种一统的国家制度阻止了自主城市的发展。

韦伯并不认为中国政治权威对社会有“全面”的控制。恰恰相反，韦伯敏锐地看到传统中国政治的一个悖论：一方面，皇帝作君作师，在理论上是帝国所有人与物的主人。“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。就正式制度的安排而言，皇帝的权威是全面的、至高无上的。他有权随意处置任何个人与团体。但另一方面，传统中国从未建立起统一而有效的管僚制度。中央权力管理社会、渗透社会、控制社会的能力相当脆弱。中央对地方的控制一直是传统中国政治的突出问题。

这样，韦伯指出，中国的地租并没有象英国那样转变成“固定的土地租税”。它在本质上“大致相当于西方封建义务在自然经济形式下的固定化”。 这种财政制度使中国的中央集权制度徒有其表。各州的“分离主义”、尤其是财政上的分离主义使中央统辖的理性化以及统一的经济政策无法实现。

　　 由于未能建立统一的公共财政制度，统一的官僚制度便因缺乏必要的财源而无法建立。这样，最直接的后果是，国家无法提供必要的公共产品，特别是无法保障个人的产权，这在农村尤其突出。

　　 韦伯关于传统中国农村政权的讨论颇有特点。他反复强调，中国国家权力从未有效达致县以下地区。中国的农村基本上是一个自治的实体。由于帝国无法提供“警察”服务，农村的氏族与“神庙”便成为提供警察与司法的主要机构。但问题是，这些自治机构往往无力完成提供公共产品的任务。一方面，与外界的争斗经常威胁着个别农民，另一方面，“尤为严重的是，氏族的势力与村庙的管辖往往无法充分发挥保护财产、特别是保护重要财产的功能。在某种程度上可以说是‘兢兢业业的’（被人称为‘老实的’）农民，经常受到‘光棍（地痞流氓）……专横的摆布”。这样，韦伯注意到，“由于缺乏国家强制保障产权”，“中国的农民是在光棍所组织的无产村民的控制之下”。

　　 如果我们将韦伯关于中国政治的讨论加以归纳，就会发现，韦伯对传统中国政治的基本评价是：一方面，中央集权官僚制的能力有限，无法渗透并动员整个社会；另一方面，中央集权政府的权力又强大到一定程度，足以阻止任何自主社会力量兴起。

　　 韦伯隐含的结论是两方面的：一方面，假如中国的中央权力不那么全面、无所不在，假如地方官吏事实上的分离主义或分权能够由某种契约或法律加以固定，那么，中国自春秋战国以来便存在的资本主义完全可能发现某种类似于西方城市的载体，取得较大的发展。另一方面，假如中国中央集权的全面性、专断性、随意性不变，但同时能够发展出有效率的、能够控制并渗透社会的官僚制度，那么，中国的发展就会走向全然不同的路径。

传统中国社会的长期和平也有助于家产制的维持。和平的环境并不必然产生家产制。但是，一旦家产制产生之后，长期和平的环境可能会消除改革的动力。韦伯认为，欧洲近代许多制度创新与“缺乏一个和平化的统一帝国” 有关。中国在战国时期，“政治权力的竞争迫使诸侯使国家的经济与经济政策理性化。” 但是，“存在于各战国诸侯相争时期的合理化驱动力，在帝国之后就不复存在。” 不过，韦伯对战争在现代资本主义产生与发展中作用的强调远未达到桑巴特的程度。韦伯曾专门批评桑巴特的观点，认为应该把战争的作用“降到应有的地位”，既承认战争对内部变革与理性化的催化作用，又不把这种作用上升为决定作用。

　　 最后，我们也不应忘记提及儒家传统对于维系家产制统治的重要意义。韦伯没有明确建立过儒家伦理与家产制度之间的因果联系。但是，韦伯曾刻意强调儒家传统主义对于维 持家产制支配的重要意义。韦伯关于儒家学说的分析是一个很有争议的话题，这里无法展开讨论。这里只想强调一点，即儒家传统主义的问题。韦伯认为，由于儒家学说中缺乏超越价值，传统即具有了神圣性。中国历史上曾有许多改革家产制政治的尝试，譬如王安石变法。但终因传统主义之强大而告失败。

的确如楼主所说，现在很多人在传教的确会把基督教和西方的发展联系起来，这还是算比较高端的，然而由于中国近代历史中遭受到的惨痛教训，使得大多数人会对这种宣传方式产生强大的戒心，我也是非常不赞同的，无论是从分析历史的角度还是从信仰的角度；相对普通一点的就是把信仰和“未来的日子必然会更美好”联系在一起，这个实际上也没有必然联系－－－以上可以通通划为“成功神学”的范畴，是纯粹为了传教而传教，听起来很靠谱，但是如果讨论到神学层面就不太靠谱的一类方式。不过不难理解这种宣传心理，你想让别人接受你的观点，最简单的方式就是告诉他这是“最好的”。

另外还有一种传教方式，试图把上帝和中国传统文化中的“天”或“老天爷”融为一体，以便增加中国人对基督教信仰的亲近感，然而中国传统概念中的“天”是属于自然神论范畴，“天”不会按照自己的意志来行事，唯有其规则即“天道”在左右世界，并且也没有救赎和永生之类的概念－－－而上帝是有意志的，可以直接按其意志影响这个世界，并且会通过预定和拣选救赎人类的灵魂。

基本上就是这两种方式。

对于新教伦理与资本主义精神之间的关系－－我觉得我可以给大家提供一些想法，可能不符合你的理性，不过我尽量让其符合逻辑。而且根据我的经历，我的观点基本建立在新教加尔文派的体系上。以下着重讨论其两者之间的关系，其他会忽略。并且是理论上真正的信仰为标准，如果想举些个别例子来反驳的话，还是免了吧。

首先要说一下，新教和天主教之间在信仰上的一些区别，大家都知道的是：新教不认教皇，没有圣徒，没有神父（相应的是牧师），没有修女，没有特别固定的奉献，没有华丽的仪式和大教堂（平均上来看），然而对于经文的解释没有太大的区别，信仰的核心还是不变－－上帝是唯一真神，上帝是三位一体，耶稣是上帝独生子。不认可这几点就是公认的异端了。当然，这只是一些基本的。

其实在新教内部也有很多很多的派别，对于这么多派别我没有做过研究，所以在这里我估且对他们不做区别的处理，当然要是有谁可以有更详细的资料可以列出来就更好了。

新教对于天主教，牧师代替了神父和教皇，这区别不仅仅在没有了森严的等级制度和丰厚的收入，更重要的在于神父和教皇在天主教的概念里面有赦罪的权柄而牧师没有。一个天主教徒如果意识到了自己在犯罪（信仰角度），那么他可以祷告，也可以跑到神父那里告解并且请求神父宽恕他的罪孽。然而对于一个新教徒来说，他当然也可以祷告，也可以跑到牧师那里－－－然而牧师不会为他赦罪，能做的无非是从圣经角度分析他的问题，告诉他应该怎么做，并且为他祷告－－祈求上帝为其赦罪，这个赦罪来不来都是个问题呵。因此一个新教徒因没有明确的赦罪而感到心里憋屈的可能性远远高于一个天主教徒，听起来很搞笑不过这是很重要的一个区别。

再深入一些来谈信仰方面的问题，以下讨论可能会引起无神论人士的反感，如果你坚持自己的理性，完全排斥任何神学概念还是不要看的为妙，我实在不想在网上打打字给别人分析神学，行为比理论更有效一些，然而如果你从理性上无法接受，却愿意暂时以其他的”系统“来思考一下的话，那么就请看一看。

一个基督徒的人生目的是什么－－－荣耀神和获得灵魂的救赎，这两者之间也不存在任何交换关系。获得灵魂的救赎也可以看作另外一种荣耀神的方式。

孝敬父母，关心他人，见义勇为，乐善好施，成为一个对社会对国家对世界有用的人？？？－－－这些都是好事，但是作为一个基督徒的终极目标就是荣耀神。喷之前请注意！！！我并没有说不要孝敬父母！！！圣经中也说了要孝敬父母，只是说无论人在世界上做什么好事，最终最终的目的就是要荣耀神。

在新教徒的经典著作天路历程这本书中，作者有这样一段的描写。

这时候我在梦里看见那个人开始跑起来。可是他刚刚跑离了家宅没有多

远，他的妻子和儿女就发觉了，立即大声喊他回去，但他却用手指塞住耳朵，一面跑，一面喊：“生命！生命！永恒的生命！”他就这样头也不回，拼命往平原的深处逃去。[创世记19：17]

看起来不太舒服是吧，但是从信仰的角度来说是没什么问题的。

接下来是新教小说家霍桑的红字里面的一段描写：

　　“海丝特，”牧师说，“别了！”“我们难道不能再相会了吗？”她俯下身去，把脸靠近他的脸，悄声说。　“我们难道不能在一起度过我们永恒的生命吗？确确实实，我们已经用这一切悲苦彼此赎救了！你用你那双明亮的垂死的眼睛遥望着永恒！那就告诉我，你都看见了什么？”“别作声，海丝特，别作声！”他神情肃穆，声音颤抖地说。

　　“法律，我们破坏了！这里的罪孽，如此可怕地揭示了！——你就只想着这些好了！我怕！我怕啊！　或许是，我们曾一度忘却了我们的上帝，我们曾一度互相冒犯了各自灵魂的尊严，因此，我们希望今后能够重逢，在永恒和纯洁中结为一体，恐怕是徒劳的了。上帝洞察一切；而且仁慈无边！他已经在我所受的折磨中，最充分地证明了他的仁慈。　他让我忍受这胸前灼烧的痛楚！他派遣那边那个阴森可怖的老人来，使那痛楚一直火烧火燎！他把我带到这里，让我在众人面前，死在胜利的耻辱之中！若是这些极度痛苦缺少了一个，我就要永世沉沦了！赞颂他的圣名吧！完成他的意旨吧！别了！”