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主题：【原创】也算小结：泰皇、人皇和太一 （上） -- 任爱杰
也算小结：泰皇、人皇和太一
在《任爱杰:【原创】也来治病救人--说说秦始皇为啥要"去泰"》 里，我略微提及了一下虎老师的“泰皇即人皇”说来自司马贞的《史记索隐》。
司马贞是唐朝人，他所生活的时代离秦朝已远，他的这个说法是不是他自己的杜撰呢？
不是这样的。古人治学讲究“字字有出处”。司马贞注解《史记》也是引经据典，考证再三的。
在《秦始皇本纪》中说到“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”时，司马贞是这样解释的：
天皇、地皇之下即云泰皇，当人皇也。而封禅书云“昔者太帝使素女鼓瑟而悲”，盖三皇已前称泰皇。一云泰皇，太昊也。
《史记》中没有《三皇本纪》，却又在这里提到了“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。” 那么很显然司马迁的时代就已经有了“三皇”之说，但司马迁却没有将他们收入《史记》。究其原因，可能是三皇的事迹神话色彩太浓，司马迁写《史记》所据的更古老的史书也没有采用，于是就从黄帝开始写起。
但是不采用，并不等于传说不存在，所以司马贞根据他当时能看到的古籍，补作了一篇《三皇本纪》。限于篇幅，《三皇本纪》的全文将作为本文的附录，这里只做摘引。
司马贞在《三皇本纪》中其实提出了两个“三皇”说。一个说法是三皇实指三位为人类做出巨大贡献的人类祖先 -- 伏羲、女娲、神农。
当然，这并不是唯一的一个名单，古代对于实指的三皇还有其他说法包括：
燧人、伏羲、神农
伏羲、祝融、神农
伏羲、神农、共工
伏羲、神农、黄帝
从这个名单看，伏羲和神农一直榜上有名，而燧人、女娲、祝融、共工、黄帝作为第三个人选。但是黄帝一般又多放在五帝之首。《史记》也采用这个说法。所以黄帝倒是不能算。
如果作一下神话学分析，伏羲和神农一个造文字，制八卦，定礼仪，创渔业，教授畜牧烹调，制造音乐乐器，似可作为畜牧游牧民族的代表。另一个则创始农业，始尝百草，制定医药，似可作为农业民族的代表。
中国自古百族混居，文化的源头本是多元。这两位估计在绝大多数源头民族中都能找到原始形象。也暗合古代游牧、农业两大民族分野。到了秦汉整合各地神话时，各地类似的神祗自然被糅合归类到这两个形象之下。
而其他几人中，祝融掌火，燧人引火，都是火神一类。共工主水，女娲治水，都是水神相关。似乎是反映了上古各地神话融合中不同地域间的不兼容部分。
司马贞的说“伏羲、女娲、神农”为三皇并非空穴来风，而是根据汉朝的郑玄的说法。而郑玄的说法是哪里来的呢？司马贞的注解中解释说：“三皇，记者不同。谯周以燧人为皇，宋均以祝融为皇，而郑玄依《春秋纬》以女娲为皇，承伏牺，皇甫谧亦同，今依之为说也。”
这里就不能不提到《春秋纬》。
汉朝时兴纬书。什么是纬书呢？纬书其实就是注解书。但这类注解往往涉及到怪力乱神，预言图谶。例如《春秋》中宣公十五年有如下记载：
初税亩。冬，蝝生。饥。
按《左传》的叙述是这样的：
初税亩，非礼也。谷出不过藉，以丰财也。冬，蝝生，饥。幸之也。
但是按照纬书解释就成了：
鲁室履亩而税，贪恣太过，则蟓生
纬书虽然并非紧扣《春秋》的历史脉络，但好在旁征博引，为我们保存了不少上古的神话传说。如果没有纬书，我们根本无从知道很多先秦传说的具体内容。“三皇”实指何人，便是一例。
而司马贞在提出了实指的“三皇说”之后并不满足，而是进一步提出了另一个“三皇说”：
“一说三皇谓天皇、地皇、人皇，为三皇。既是开闢之初，君臣之始，图纬所载，不可全弃，故兼序之。
天地初立，有天皇氏，十二头。澹泊无所施为，而俗自化。木德王，岁起摄提。兄弟十二人，立各一万八千岁。地皇十一头，火德王，姓十一人，兴于熊耳、龙门等山，亦各万八千岁。人皇九头，乘云车，驾六羽，出谷口。兄弟九人，分长九州，各立城邑，凡一百五十世，合四万五千六百年。
自人皇已后，有五龙氏、燧人氏、大庭氏、柏皇氏、中央氏、卷须氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、浑沌氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏。斯盖三皇以来有天下者之号。
但载籍不纪，莫知姓王年代，所都之处。而《韩诗》以为自古封太山、禅梁甫者，万有余家，仲尼观之，不能尽识。《管子》亦曰，古封太山七十二家，夷吾所识十有二焉，首有无怀氏。然则无怀之前，天皇已后，年纪悠邈，皇王何升而告？但古书亡矣，不可备论，岂得谓无帝王耶？故《春秋纬》称自开闢至于获麟，凡三百二十七万六千岁，分为十纪，凡世七万六百年。一曰九头纪，二曰五龙纪，三曰摄提纪，四曰合雒纪，五曰连通纪，六曰序命纪，七曰修飞纪，八曰回提纪，九曰禅通纪，十曰流迄纪。盖流迄当黄帝时，制九纪之间，是以录于此，补纪之也。”
这里，如果除去三皇的神怪特征，倒成了王朝的代名词。而“木德”、“火德”云云，无非是“五行始终说”的附会。
这个说法也是出自纬书，所以司马贞要说“君臣之始，图纬所载”。此说在司马贞写《三皇本纪》前早已广泛流传，也散见于各个不同时代的作品。这里偷个懒，直接抄一下《太平御览》中的辑录：
○天皇
项峻《始学篇》曰：天地立，有天皇十二头，号曰天灵，治万八千岁，以木德王。
《洞冥记》曰：天皇十二头，一姓，十二人也。
徐整《三五历记》曰：溟涬始芽，濛鸿滋萌，岁起摄提，元气肇启，有神灵人十，二头号曰天皇。
《洞纪》曰：古人质以头为数，犹今数鸟兽以头计也。若云十头鹿，非十头也。
《春秋纬》曰：天皇，地皇，人皇，兄弟九人，分为九州，长天下也。
《河图括地象》曰：天皇九翼，题名旋复。
《帝系谱》曰：天地初起，即生天皇，治万八千岁，以木德王。
《遁甲开山图》曰：天皇被迹在柱州昆仑山下。(荣氏注曰：天皇兄弟十二人，身貌相类，不可分别，治在柱州，昆仑也。)
○地皇
项峻《始学篇》曰：地皇十二头，治万八千岁。
《洞纪》曰：地皇十二头。
《帝系谱》曰：地皇治一万八千岁，以火德王。
《三五历纪》曰：有神圣人十二头，号地皇。
《遁甲开山图》曰：地皇兴於熊耳、龙门山。(荣氏注曰：地皇兄弟十人，面貌皆如女子，貌皆相类，蛇身兽足，生於龙门山中。)
○人皇
《春秋命历序》曰：人皇氏九头，驾六羽，乘云车，出谷口，分九州。(宋均注曰：九头，兄弟九人。)
项峻《始学篇》曰：人皇九头，兄弟各三分，人各百岁。依山川土地之势财度，为九州，各居其一，乃因是而区别。
《遁甲开山图》曰：人皇起於刑马。(荣氏注曰：人皇兄弟九人，生於刑马山，身有九也。)
《三五历纪》曰：有神圣人九头，号人皇。(马摠云：一百六十五代，合四万五千六百年。)天皇、地皇、人皇为太古。
说到这里，大家可能以为司马贞把“泰皇”说成是“人皇”是因为要把两种说法揉合到一起去。但是，一种说法是指个人，一种说法却是指王朝。如果揉合起来，岂不是有生拉硬扯之嫌？莫非司马贞要忽悠大家？
其实司马贞并无此意。他说的“人皇”其实是前面实指“三皇”中的一个。而这个说法当时的读书人基本全都知道，所以他也就不在自己的文章中特意加以说明了。
我们今天读古籍不如古人多，很多人不知道这回事，所以这里就说明一下。首先说说，谁是“泰皇”。其实谁是“泰皇”，司马贞在注解里说的很清楚，而《史记》的作者也很清楚。
司马贞说：
天皇、地皇之下即云泰皇，当人皇也。而封禅书云“昔者太帝使素女鼓瑟而悲”，盖三皇已前称泰皇。一云泰皇，太昊也。
这里，司马贞给出了答案，“泰皇就是太昊”。
那么谁又是太昊？
太昊不是别人，正是伏羲。伏羲的称号很多，又作宓羲、庖牺、包牺、伏戏，亦称牺皇、皇羲、太皞 等等。太昊也是他的称号之一。前面说过，如果我们同意“泰”通“太”字，那么“太昊”也就是“泰昊”，“泰皇”也就是“太皇”。
有人要说了“泰皇就是太昊”没问题，那说了半天还是和“人皇”没扯上关系啊？
其实说“伏羲是人皇”的是出自和秦始皇同时代的一位学者，伏胜。
伏胜，《史记》中作伏生。汉朝时济南人。生于周郝王五十五年（公元前260年），卒于汉文帝三年（公元前161年），享年99岁。为伏羲的后裔，其近祖由淮阳陈国迁到鲁国（今山东南部的济南）。原来是秦国的博士，世称伏生。文帝时求能治《尚书》者，伏生是时九十余岁，老不能行，文帝便遣太常事史掌故晁错前往求教，得29篇即是今之传世的《尚书》。自己撰有《尚书大传》。对于保存秦汉之际的文化传承做出了巨大的贡献。《史记》里说自从伏胜讲授《尚书》后，“学者由是颇能言尚书，诸山东大师无不涉尚书以教矣。”
在伏胜所著的《尚书大传》里说：
燧人为燧皇，伏羲为羲皇，神农为农皇也。燧人以火纪。火，阳也。阳尊，故托燧皇於天。伏戏以人事纪，故托羲皇以人，盖天非人不固，人非天不成也。神农悉地力植穀，故托农皇於地。天地人之道备，而三皇之运兴矣。
虽然伏胜的三皇说和司马贞的略有出入（没有女娲，以燧人代替），但这里伏胜明确建立了伏羲和“人皇”间的关系。并明确得说“盖天非人不固，人非天不成也”。“天地交泰”人立于其中的道理不过如此罢了。
伏羲的功绩在传说中说的很清楚：造文字，制八卦，定礼仪，创渔业，教授畜牧烹调，制造音乐乐器。和神农、燧人相比伏羲的功绩明显要大得多。所以古人认为“泰皇”最贵也没啥稀奇。
另外，伏胜曾是秦朝的博士，估计给始皇帝上尊号的时候也少不了他吧。那么把自己祖宗的称号“泰皇”作为最尊贵的称号交上去，或许也是有的吧？
至于秦始皇为何要“去泰”，前面已经说过是出于孝道，尊敬他的老爹，所以把“泰”留给他。这里再强调一下：
不给先王用“泰皇”而用“太上皇”，最直接了当的解释就是古代已经有了泰皇，容易引起混淆。如果按有些人所说的“去泰”是因为忌讳，那么自己不用的忌讳倒给自己的老子使用难道是为人子的孝道吗？有人会把自己不要的忌讳称呼给自己的父亲使用吗？推己及人，秦始皇也不会这么干的。
历史的真相有时就是这么简单啊。
先歇会儿，然后继续说“太一”的问题。
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女娲的补天的主要原因是共工与祝融作战失败，怒触不周山，把天柱撞倒，导致天下洪水泛滥。于是女娲炼五色石补天，斩大鼇的四肢以立四极，聚芦灰以止洪水。
补史记 小司马氏撰并注
[索隐]小司马氏云：太史公作《史记》，古今君臣宜应上自开闢，下迄当代，以为一家之首尾。今阙三皇而以五帝为首者，正以《大戴礼》有《五帝德》篇，又《帝世》皆叙自黄帝以下，故因以五帝本纪为首。其实三皇以还，载籍罕备，然君臣之始，教化之先，既论古史，不合全阙。近代皇甫谧作《帝王代纪》，徐整作《三五历》，皆论三皇已来事，斯亦近古之一证。今并采而集之，作《三皇本纪》。虽复浅近，聊补阙云。
太皞庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪。蛇身人首，〔一〕有圣德。仰则观象于天，俯则观法于地，旁观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。造书契，以代结绳之政。于是始制嫁娶，以俪皮为礼。〔二〕结网罟，以教佃渔，故曰宓羲氏。〔三〕养牺牲以庖厨，故曰庖牺。有龙瑞，以龙纪官，号曰龙师。作三十五弦之瑟。木德王，注春令，故《易》曰帝出乎震，《月令》孟春其帝太皞是也。〔四〕都于陈，东封太山。立十一年崩。〔五〕其后裔当春秋时有任、宿、须句、颛臾，皆风姓之胤也。
〔一〕 [索隐]按：伏羲，风姓，出《国语》。其华胥已下，出《帝王世纪》。然雷泽，泽名，即舜所
渔之地，在济阴。成纪亦地名，按，天水有成纪县。
〔二〕 [索隐]按：谯周《古史考》伏羲制嫁娶，以俪皮为礼也。
〔三〕 [索隐]按：事出《汉书·历志》。宓，音伏。
〔四〕 [索隐]按：位在东方，象日之明，故称太皞。皞，明也。
〔五〕 [索隐]按：皇甫谧，伏羲葬南郡。或曰冢在山阳高平之西也。
女娲氏亦风姓，蛇身人首，有神圣之德，代宓牺立号，曰女希氏。无革造，惟作笙簧，〔一〕故《易》不载，不承五运。一曰，女娲亦木德王，盖宓牺之后，已经数世，金木轮环，周而复始，特举女娲，以其功高，而充三皇，故频木王也。当其末年也，诸侯有共工氏，任智刑以强霸，而不王，以水乘木，乃与祝融战。不胜而怒，乃头触不周山，天柱折，地维缺。女娲乃炼五色石以补天。断鼇足以立四极，聚芦灰以止滔水，以济冀州。〔二〕于是地平天成，不改旧物。
（一）[索隐]按：《礼·明堂位》及《世本》皆云女娲作簧。
（二）[索隐]按：其事出《淮南子》也。
女娲氏没，神农氏作。〔一〕炎帝神农氏，姜姓，母曰女登，有娲氏之女，为少典妃，感神龙而生炎帝。人身牛首，长于姜水，因以为姓。〔二〕火德王，故曰炎帝。以火名官，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之用，以教万人。始教耕，故号神农氏。于是作蜡祭，以赭鞭鞭草木，始尝百草，始有医药。又作五弦之瑟教人。日中为市，交易而退，各得其所。遂重八卦为六十四爻。初都陈，后居曲阜。〔三〕立一百二十年崩，葬长沙。神农本起烈山，故《左氏》称烈山氏之子曰柱亦曰历山氏，《礼》曰历山氏之有天下，是也。〔四〕神农纳奔水氏之女，曰听訞为妃，生帝哀。哀生帝克，克生帝榆罔。凡八代五百三十年，而轩辕氏兴焉。〔五〕其后有州、甫、甘、许、戏、露、齐、纪、怡、向、申、吕，皆姜姓之后，并为诸侯，或分四岳。当周室，甫侯、申侯为王贤相，齐、许列为诸侯，霸于中国。盖圣人德泽广大，故其祚胤繁昌久长云。
（一）[索隐]按：三皇，记者不同。谯周以燧人为皇，宋均以祝融为皇，而郑玄依《春秋纬》以女娲为皇，承伏牺，皇甫谧亦同，今依之为说也。
（二）[索隐]按：《国语》，炎帝、黄帝皆少典之子，其母又皆有娲氏之女。据诸子及《古史考》，炎帝之后，凡八代五百余年，轩辕氏代之，岂炎帝、黄帝是昆弟而同母氏乎？皇甫谧以为少典、有娲氏，诸侯国号，然则姜、姬二帝同出少典氏，黄帝之母又是神农母氏之后代女，所同是有娲氏之女也。
（三）[索隐]按：今淮阳有神农井，又《左传》鲁有大庭氏之库是也。
（四）[索隐]按：郑玄云：历山，神农所起，亦曰有烈山。皇甫谧曰：历山，今随之历乡也。
（五）[索隐]按：神农之后凡八代，事见《帝王代纪》及《古史考》，然古典亡矣，况谯、皇二氏皆前闻君子，考按古书而为此说，岂至今凿空乎？此纪亦据以为说。其《易》称神农氏没即榆罔，犹袭神农之号也。
一说三皇谓天皇、地皇、人皇，为三皇。既是开闢之初，君臣之始，图纬所载，不可全弃，故兼序之。
天地初立，有天皇氏，十二头。澹泊无所施为，而俗自化。木德王，岁起摄提。兄弟十二人，立各一万八千岁。〔一〕地皇十一头，火德王，姓十一人，兴于熊耳、龙门等山，亦各万八千岁。人皇九头，乘云车，驾六羽，出谷口。兄弟九人，分长九州，各立城邑，凡一百五十世，合四万五千六百年。〔二〕
（一）[索隐]盖天地初立，神人首出行化，故其年世长久也。然言十二头者，非谓一人之身有十二头，盖古质，比之鸟兽头数故也。
〔二〕 [索隐]天皇已下皆出《河图》及《三五历》也。
自人皇已后，有五龙氏、〔一〕燧人氏、〔二〕大庭氏、柏皇氏、中央氏、卷须氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、浑沌氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏。斯盖三皇以来有天下者之号。〔三〕但载籍不纪，莫知姓王年代，所都之处。而《韩诗》以为自古封太山、禅梁甫者，万有余家，仲尼观之，不能尽识。《管子》亦曰，古封太山七十二家，夷吾所识十有二焉，首有无怀氏。然则无怀之前，天皇已后，年纪悠邈，皇王何升而告？但古书亡矣，不可备论，岂得谓无帝王耶？故《春秋纬》称自开闢至于获麟，凡三百二十七万六千岁，分为十纪，凡世七万六百年。一曰九头纪，二曰五龙纪，三曰摄提纪，四曰合雒纪，五曰连通纪，六曰序命纪，七曰修飞纪，八曰回提纪，九曰禅通纪，十曰流迄纪。盖流迄当黄帝时，制九纪之间，是以录于此，补纪之也。
〔一〕 [索隐]五龙氏兄弟五人，并乘龙上下，故曰五龙氏也。
〔二〕 [索隐]按：其君钻燧出火，教人熟食，在伏牺前，谯周以为三皇之首也。
〔三〕 [索隐]按：皇甫谧以为大庭已下一十五君，皆袭庖牺之号，事不经见，难可依从。然按古封太山者，首有无怀氏，乃在太昊之前，岂得如谧所说？
前面我们说了谁是“泰皇”，那么“太一”又是怎么回事？
“太一”在古代有很多含义，主要含义既可以指中国古代哲学所谓的“道”、“本源”也可以实指神灵。而这位神灵的身份和地位随着地域的不同、时代的不同及崇拜解释者的不同一直有所变化。
先说说“太一”的哲学含义。
“太一”一词见于先秦典籍的不少。例如在《吕氏春秋 大乐》中是这样定义“太一”的：
道也者，视之不见，听之不闻，不可为状。有知不见之见、不闻之闻、无状之状者，则几於知之矣。道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。
但是实物证据应属郭店楚简中的《太一生水》篇。这篇文章经过整理的全文如下：
太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。
故岁者湿燥之所生也。湿燥者沧热之所生也。沧热者四时之所生也。四时者阴阳之所生也。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。
是故太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈， 以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓道也。
天道贵弱，削成者以益生者；伐于强，责于坚，以辅柔弱。
下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道也其字也，青昏其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不思相当。天不足于西北，其下高以强；地不足于东南，其上低以弱。不足于上者，有余于下，不足于下者，有余于上。
在这里，和《吕氏春秋》的定义一样，“太一”是生成整个宇宙的本源。有些论者将其比附为通行本《老子》中所说的“道”。但是从具体过程来看，《老子》的“道”和“太一”产生宇宙的方式大为不同。
通行本《老子》中是这么说的：
道生一。一生二。二生三。三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
很显然，通行本里的“道”生出的这个“一”是啥并无解释。而在《太一生水》中则明确得说是“水”。而且这个水还“反辅太一，是以成天”。而有意思的是《郭店楚简》中也有《老子》，未见通行本中的这段。是否有缺简不得而知，故亦有论者认为《太一生水》也是《老子》中佚散的一篇，而且还是老子的原意。
这段公案，聚讼纷纭，但和我们要说的东西关系不大，限于篇幅，这里就不详述了。大家只要记住《郭店楚简》里的“太一”是“宇宙本源”的意思就行了。
顺便说一句，《太一生水》的描述和现在看到的儒、道传世典籍不太兼容，反而和西方《圣经》中的创世神话有相当的共同特征。《创世纪》说：
起初神创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗。神的灵运行在水面上。神说，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。
神说，诸水之间要有空气，将水分为上下。神就造出空气，将空气以下的水，空气以上的水分开了。事就这样成了。神称空气为天。有晚上，有早晨，是第二日。
神说，天下的水要聚在一处，使旱地露出来。事就这样成了。神称旱地为地，称水的聚处为海。神看着是好的。神说，地要发生青草，和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。事就这样成了。于是地发生了青草，和结种子的菜蔬，各从其类，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。神看着是好的。有晚上，有早晨，是第三日。
神说，天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令，日子，年岁。并要发光在天空，普照在地上。事就这样成了。于是神造了两个大光，大的管昼，小的管夜。又造众星。就把这些光摆列在天空，普照在地上。管理昼夜，分别明暗。神看着是好的。有晚上，有早晨，是第四日。
神说，水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类。又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。神就赐福给这一切，说，滋生繁多，充满海中的水。雀鸟也要多生在地上。有晚上，有早晨，是第五日。
神说，地要生出活物来，各从其类。牲畜，昆虫，野兽，各从其类。事就这样成了。于是神造出野兽，各从其类。牲畜，各从其类。地上一切昆虫，各从其类。神看着是好的。神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。神说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。神看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。
于是有不少狂热的基督徒硬要将《太一生水》作为福音早就在中国传播的证据。其实倒不如说古代人观测大自然，很自然会观测到“水”是生命的必须，因此不约而同得将其作为源头。另外现在的传世本《圣经》成书相当晚，其中是否受到了东方哲学的影响也不一定。
题外话说过，我们回到“太一”的哲学概念上来。那么为什么“太一”要生水而不是生土，生金，生木，生火？
这里就不能不提到“天一”。
浙江宁波有一座“天一阁”，是中国现存年代最早的私家藏书楼，也是亚洲现有最古老的图书馆和世界最早的三大家族图书馆之一。始建于明嘉靖四十年（公元1561年），藏书七万余卷。
古代藏书一怕火、二怕水、三怕虫蛀。水湿虫蛀都好解决，就是火灾难防。于是这座藏书楼为了讨个口彩就被取名为“天一阁”。那么口彩是啥呢？原来古代有一句话，叫做“天一生水，地六成之。”所以取名“天一阁”就是为了用“水”克“火”，不容易遭到火灾。
那么“天一生水，地六成之。”又是从哪里来的？这里就要说到《河图》，也就是前文司马贞所说的“图纬所载”的“图”。
现传河图的图像是这样的：
注意河图正上方的那六个黑点和其下的一个白点。这里白点代表“天一”，黑点代表“地六”。而河图口诀说“天一生水，地六成之。”
河图共有10个数，1，2，3，4，5，6，7，8，9，10。其中1，3，5，7，9，为阳，2、4、6、8、10、为阴。阳数相加为25，阴数相加得30，阴阳相加共为55。
《河图》的成书年代一直没有定论。由于《易经 系辞》中有“河出图，洛出书，圣人则之。”之语，则最迟在战国时代便已成书了。而《易经 系辞》中同时又有如下口诀“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化 而行鬼神也。” 所以《河图》的数理应当在在那时就定型了（按：《河图》的图像各代不同，但天地之数五十五是相同的。）
郑玄注《系辞》云：“天一生水于北，地以二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天以五生土于中。”又说：“地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，于天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并也。”
《河图》、《易经》都是试图解释世界本质和起源的古代典籍。这里我们没有看到“太一生水”，生水的是“天一”。那么“太一”和“天一”之间是否有一定的联系, 或者它们根本就是一种东西？
一种解释“太一”就是“天一”，《太一生水》是在传抄过程中因字形相近而把“天一”抄成了“太一”。
这里贴一下竹简的照片。
可以看出“太一”在竹简中原作“大一”。“太”、“大”在古代本是一个字，到小篆才加点以示区别。至于“大”和“天”是否抄错，大家可以自行判断。
另一种解释则说“天一的本意是天数一，所强调的是“一”而不是“天”。“一”是数字之始，作为天数与阳数的“天一”隐喻了天地、阴阳及阴阳转化，自然可以归结为万物之原。由此而言，“太一生水”实即“天一生水”，其本质是“一生水”。”
这其实施秉承发展了顾颉刚先生的说法。他认为原本“一”就是“道”，但后来大家觉得“一”不够响亮，就加个“太（大）”字上去以示区别。
那么“一”又是什么意思？《说文解字》中说：
惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物。凡一之属皆从一。弌，古文一。于悉切。
在这里，“一”是道的基础，可以说等同于道。而《列子》中则说：
子列子曰：“昔者圣人因阴阳以统天地。夫有形者生于无形，则天地安从生？ 故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始 也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑 沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。 易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，穷也，乃复变而为 一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地 含精，万物化生。”
所以不论是“太一”还是“天一”或者干脆是“一”，在古代哲学里都是宇宙本源或者宇宙刚刚萌发形态的意思。所以九霄环佩兄说“泰皇”的“泰（太）”有本体论的意思在内是很有一些道理的。
当然，也有论者认为“太一”就是“太一”，和“天一”没关系。
哲学意义上的“太一”虽然在郭店楚简的时代成型了，但是这并不是“太一”最早的含义。
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屈原的《九歌》的开篇便是《东皇太一》：
吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。
抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅。
瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳。
蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。
扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。
灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。
五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。
这里的“太一”可不是宇宙本源，而是实指楚地神话系统中的最高神。 那么这位最高神是谁？历来有不同的解释。
这里偷个懒，直接抄一下各类楚辞注解：
题解：
【补注】五臣云：每篇之目皆楚之神名。所以列于篇后者，亦犹《毛诗》题章之趣。太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。[补]曰：《汉书郊祀志》云；天神，贵者太一。太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。《天文志》曰：中宫天极星，其一明者，太一常居也。《淮南子》曰：太微者，太一之庭。紫宫者，太一之居。说者曰：太一，天之尊神，曜魄宝也。《天文大象赋》注云：天皇大帝一星在紫微宫内，勾陈口中。其神曰曜魄宝，主御群灵，秉万机神图也。其星隐而不见。其占以见则为灾也。又曰：太一一星，次天一南，天帝之臣也。主使十六龙，知风雨、水旱、兵革、饥馑、疾疫。占不明反移为灾。
【集注】东皇太一一本上有祠字，下诸篇同。Ο太一，神名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故云东皇。《汉书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。中宫天极星，其一明者，太一常居也。”《淮南子》曰：“太微者，太一之庭。紫宫者，太一之居。”Ο此篇言其竭诚尽礼以事神，而愿神之欣悦安宁，以寄人臣尽忠竭力，爱君无已之意，所谓全篇之比也。
【通释】东皇太一：旧说中宫太极星。其一明者太一。则郑康成礼注所谓耀魄宝也。然太一在紫微中宫。而此言东皇。恐其说非是。按《九歌》皆楚俗所祠，不合于祀典，未可以礼证之。太一最贵，故但言陈设之盛，以儌神降。而无婉恋颂美之言。且如此篇，王逸宁得以冤结之意附会之邪，则推之它篇，当无异旨，明矣。
【蒋注】《史记封禅书》：“天神贵者太一。”《章句》曰“祠在楚东，故称东皇。”《封禅书》亦云：“古者祭太一东南郊。《九歌》所祀之神，太一最贵，故作歌者但致其庄敬，而不敢存慕恋怨忆之心。盖颂体也，亦可知《九歌》之作，非特为君臣而托以鸣冤者矣，朱子以为全篇之比。其说亦拘。
【戴注】东皇太一三章古未有祀太一者，以太一为神名，殆起于周末，汉武帝因方士之言，立其祀长安东南郊。唐宋祀之犹重。盖自战国时奉为祈福神，其祀最隆，故屈原就当时祀典赋之，非祠神所歌也。《天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”吕向曰：“祠在楚东，故云东皇。”未闻其审。
【马注】王逸注：“太一，星名，天之尊神。祀在楚东，以配东帝，故云东皇。”（《汉书郊祀志》：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”
从上面这些注解可以看出，“太一”的解释众说纷纭。有说“太一”为天帝的。也有说“太一”是天帝的臣子的。更有说东皇太一中的“太一”并不是称号，而是借“太一最贵”来形容陈设之盛，以儌神降的。
更晚近些，有些说法认为这位“太一”是楚国统治阶级引为先祖的“祝融”。另一些说法则认为这位“太一”就是“伏羲”。
认为“太一”就是“伏羲”，主要根据的也是对“太一生水”的解读。由于伏羲的名号在历史中出现晚于黄帝，故可以认为“伏羲”是“太一”宇宙本源说在神话中的具体化。有关论证相当长，这里将作为本文的附录，不再复述。（按：如果伏羲是“太一”的具体化，则伏羲称“泰（太）皇”也就有了来源了。）
我的意见，作为实指的“太一”神，很可能最初只是楚地信仰的最高神，而并非全国性的大神。自东周至秦汉一统前后，随着各地的交流和各国的扩张，有一个重建古代神系的过程。很多古代各地的地方神被综合在一起，并入一个以炎黄传承为主的系统。这也是为什么很多上古神灵往往有不止一个名字的道理之一。
根据现在的考古资料我们知道楚、巴蜀以及吴越的文化和中原大不相同。楚的贵族阶层或许最早来自北方。但是否是华夏族就不一定。而楚地民间信仰的诸神（东皇太一、东君等等）和中原诸夏所信奉的也未必就是一回事，虽然在职能上可能是相同的。
用职能的相同来混淆不同的神乃至不同的祖先，在各个帝国或宗教的扩张及融合历史中都发生过。例如罗马人在扩张中就把希腊的神系和自己的神系对等起来，虽然两者大多数神名的发音甚至连接近都说不上。这有利于在新归附的人民中产生认同感。
而一个神的内涵也可以随着信奉者势力的扩张而扩展。例如基督教中的“上帝”，原本只是犹太人的部落神。所以“十诫”中第一条说“除了我以外，你不可有别的神。”最初不过是说不可以拜别的部落神。但当基督教逐渐在西方获得统治地位后，这一条就变为“除了上帝，别无真神”的意思。
“太一”神的演变也与此类似。
“太一”、“天一”最早都是星名。在古代，星座也常常指代神祗。古人认为神祗居住在不同的星辰中。故有时星名便指代了神名。或反过来神名指代了星名。在《星经》中说“天一星，在紫微宮門外。太一星，在天一南半度。” 又说“天一、太一各一星，在紫宫门外，立承事天皇大帝。”
所以作为神祗的“太一”不过和“天一”同处于天帝臣属的地位。但是这个情况到了汉代就起了变化。
《史记 封禅书》叙述了上古帝王到汉武帝时的敬神活动。这里要注意的是“封禅”不是随便什么人都能搞的，必须是“受命帝王”才行。而祭祀的也是只有帝王才有资格祭祀的神祗。在汉武帝之前，各代帝王祭祀的神祗中并没有“太一”。反而多次出现了“上帝”，可见作为最高神祗的“上帝”并不是“太一”。
先秦的“上帝”并非一个，到秦始皇一统时，咸阳附近皇家祭祀的上帝有四个“白、青、黄、赤”。到刘邦入关，有一次问起手下：“我听说天有五帝，为什么只祭祀四个呢？”手下张口结舌答不上来，于是刘邦舔着老脸说道：“我知道了，我就是第五个啊。”于是建立“黑帝”庙。
很明显，这里没“太一”什么事儿。“太一”作为至尊神其实要到汉武帝时才明确确立。这个确立的过程是很有戏剧性的。这里摘录《史记 封禅书》中叙述这件事时的几个片断：
亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”於是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。
其后人有上书，言“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”。天子许之，令太祝领祠之於忌太一坛上，如其方。
后人复有上书，言“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠；马行用一青牡马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用乾鱼；阴阳使者以一牛”。令祠官领之如其方，而祠於忌太一坛旁。
首先上书请祭祀“太一”，并以“太一”为最尊贵者的是亳人谬忌。可见当时所谓的“太一”神很可能只是地方信仰罢了。谬忌以“太一”领导“五帝”很显然更对汉武帝唯我独尊的口味。所以“太一”立刻被采用了。但是这时对“太一”是否最尊贵还是有疑问的。于是后面那人的上书“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一””也被采用了。注意这里并没有为“天一、地一”重新立祠，而是让太祝直接用“太一”的祭坛了事。可见三一的地位是平等的。甚至可以说“太一”的地位还不如前两个，毕竟原来独占的香火现在要和别人分享了。
神棍们进奉新神在当时应当是利益很大的事，于是又有人上书。这回不但要祭祀“太一”，连什么“泽山君”、（按：依《史记 孝武本纪》泽山君亦作皋山山君）“武夷君”、“阴阳使者”也一块儿祭了。而且用的祭品也和“太一”差不多。古代祭祀用的祭品非常讲究。不同等级的祭祀祭品大不相同。例如这里祭“太一”用的是牛，“泽山君”、“阴阳使者”也用牛。可见这位“太一”的地位越来越低了。
这些杂七杂八的神被树起来之后，汉武帝开头并没有多加关心。导致“太一”到最后独占鳌头的原因却是汉武帝害了一场病。
天子病鼎湖甚，巫医无所不致，不愈。游水发根言上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰：“天子无忧病。病少愈，彊与我会甘泉。”於是病愈，遂起，幸甘泉，病良已。大赦，置寿宫神君。寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。非可得见，闻其言，言与人音等。时去时来，来则风肃然。居室帷中。时昼言，然常以夜。天子祓，然后入。因巫为主人，关饮食。所以言，行下。又置寿宫、北宫，张羽旗，设供具，以礼神君。神君所言，上使人受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜。其事祕，世莫知也。
这里是说汉武帝迷信鬼神，生病了找巫医用尽办法也治不好，于是派人去问跳大神的所谓神君。神君给了句模棱两可得话“皇上别担心，病好些就勉强来甘泉与我会面。”（按：为啥模棱两可，盖病不好就来不了甘泉。呵呵。）汉武帝当然往好的方面想。于是病居然好了。这就开始崇拜神君了。神君中最高贵的也称“太一”。可见所谓的“太一”神不过是当时民间跳大神的产物，和现在跳大神的经常念叨的什么“齐天大圣上我身”之类的类似。
但是汉武帝很显然愿意把这套跳大神的东西发扬光大。他在甘泉设立祭祀“太一”的祭坛。这次可不是前几次那样草草了事，而是把五帝（白、青、黄、赤、黑）的祭坛环绕其下，明确表示“太一”高于五帝。并定下天子必需三年一次亲祭的规矩（按：甘泉离长安相当远，所以三年一祭。但武帝自信奉跳大神的“太一”后，常居甘泉。）。而灭南越之后，还破天荒得在祭祀“太一”时设立乐舞。让这个祭祀活动的仪式更为宏大。
自此之后“太一”算是正式成为皇家祭祀的最高神。而“太一”又逐渐带上了前面所说的原始宇宙观中的“太一”概念。成为了独一无二的天帝。
下图为马王堆出土的帛画《太一将行图》。其中居中龙首人身（或称头戴鹿角）者为太一：
由于“太一”神的地位提高，“太一”星的地位也跟着提高了。《史记 天官书》中就把“太一”的位置从天帝臣僚提高到了天帝的位置。天上的星座也真正开始对应人间的宫廷和政府。
中宫天极星，其一明者，太一常居也；旁三星三公，或曰子属。后句四星，末大星正妃，馀三星后宫之属也。环之匡卫十二星，藩臣。皆曰紫宫。
前列直斗口三星，随北端兑，若见若不，曰阴德，或曰天一。紫宫左三星曰天枪，右五星曰天棓，后六星绝汉抵营室，曰阁道。
到郑玄注《乾凿度》时则说：
太一者，北辰之神名也。居其所曰太一。常行于八卦日辰之间。曰天一，或曰太一。出入所游，息于紫宫之内外。其星因以为名焉。故《星经》曰‘天一’、‘太一’。主气之神，行犹待也。四正四维，以八卦神所居，故亦名之曰宫。天一下行，犹天子出巡狩，省方岳之事。每卒则复。太一下行八卦之宫，每四乃还于中宫。中央者北辰之所居，故因谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫，从坎宫始。坎中男，始以言无偏也。自此而从坤宫。坤。母也。又自此而从震宫。震，长男也。又自此而从巽宫。巽，长女也。所行者半矣。还息于中央之宫。既又自此而从乾宫。乾，父也。自此而从兑宫。兑，少女也。又自此从于艮宫。艮，少男也。又自此从于离宫。离，中女也。行则周矣。
这里，郑玄干脆把“太一”和“天一”统一了起来，认为它们不过是北辰的别名而已。
然而，物极必反，盛极必衰，汉武帝捧起了“太一”，但他捧起的另一支政治力量却对“太一”并不喜欢，甚至厌恶。这支力量就是儒家。
儒家讲究祭祀，但是孔子不语“怪力乱神”。什么是“怪力乱神”？后世的儒生经常把这个解释为不符合儒家经典的超自然存在。而对这些存在的祭祀就是所谓的“淫祀”，是要坚决去除的。
而“太一”神作为民间信仰的一种，很显然也是属于“淫祀”。于是到了汉成帝时，丞相匡衡先是以路途遥远为借口把甘泉的“太一”祭坛废除，迁至长安附近。接着又以甘泉“太一”祭坛过于奢华而要求恢复古礼的朴素无华。最后又上书说：“长安厨官、县官给祠，郡国候神方士使者所祠，凡六百八十三所，其二百八所应礼及疑无明文，可奉祠如故。其余四百七十五所不应礼，或复重，请皆罢。”
按《汉书 郊祀志》记载：
本雍旧祠二百三所，唯山川诸星十五所为应礼云。若诸布、诸严、诸逐，皆罢。杜主有五祠，置其一。又罢高祖所立梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、秦中之属，及孝文渭阳、孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、皋山山君、武夷、夏后启母石、万里沙、八神、延年之属，及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、仙人、玉女、径路、黄帝、天神、原水之属，皆罢。候神方士使者副佐、本草待诏七十余人皆归家。
这里基本就是把所有源自武帝的“淫祀”，包括“太一”祭祀都一锅端了。
这是西汉宗教政治史上的一次风暴。匡衡固然是要“复古依礼”，但自武帝以来“太一”神君们的政治影响力越来越大。这就和“独尊儒术”有了权力斗争。另一个重要原因则是成帝时国力衰退，供养这些乱七八糟的神祗以及依附它们为生的神棍们已经难以负担。例如匡衡请求把“太一”坛从甘泉迁至长安，理由之一是路途遥远，“郡、县治道共张，吏民困苦，百官烦费。”所以打击“淫祀”也就顺理成章了。
然而神棍们的反击也来得很快。第二年，匡衡坐事免官，各类“怪异”现象连连出现，甚至有“大风坏甘泉竹宫，折拔畤中树木十围以上百余”。于是皇帝就问刘向怎么回事。刘向说了一串神迹，中心思想就是匡衡搞的那套绝“淫祀”不好，“家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤！”又过了几年，成帝一直无子，疑神疑鬼之下让皇太后下诏恢复包括甘泉“太一”坛在内的一部分“淫祀”。
到王莽时，王莽是个大儒，又是个复古狂，他再次把甘泉“太一”坛迁到长安，并改变祭祀的礼仪。
自西汉之后，“太一”的地位逐渐没落，虽然时不时得还冒一下头，但逐渐从天帝的位置上跌落下来成为天庭的普通一员。到明朝更是因为“经典不载”而被取消了国家祭祀的资格。
失之东隅，收之桑榆。“太一”虽然在西汉之后没落，却在道教中得到了尊崇。“太一”逐渐成为道教中各类神明的尊号。
道教本就起源于方士，也就是汉武帝时侍奉“太一”的神棍们的继承者。在政府不断降低对“太一”的尊崇的时候，“太一”这个名号却在道教中取得了很高的地位。例如道教中的“太一（乙）救苦天尊”。然而道教中号称“太一（乙）”的并非只有“救苦天尊”，像什么“东方三元太一广生真君”、“太一玄生帝君”、“太一十神真君”等等数十个之多。
这里有一个有趣的问题，汉武帝祭祀的那些“太一”到底是一个神还是多个神？谬忌提出祭祀的“太一”和“三一”中的“太一”以及后面和“泽山君”一起祭祀的“太一”还有甘泉的“太一”是否一样？
从前文所引的匡衡打击名单来看，这个名单里直接提到两次“太一”，如果算上“三一”则提到了三个“太一”。为什么史官要这样记载？当然，匡衡上书中说了凡是重复的祭祀应当取消。但是史官费力得把这三个“太一”提出来，似乎并非只是说其重复。例如同在名单内的杜主祠有五个，史官就没有一一列举，而是说“置其一”即留一个。如果这些“太一”祠完全相同，那么史官也可以说“置其一”。
而我们从汉武帝治病那节可以看出，汉武帝祭祀的甘泉“太一”和有着比谬忌所说的太一更为严密的组织结构（“寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。”）其僚属更近似于屈原《九歌》中的描写楚地信仰（大司命、少司命。）虽然后来建立甘泉“太一”坛时还是用了谬忌的五帝环绕，但这很可能只是不同“太一”信仰之间的一次妥协。
而结合道教中如此之多的“太一”称号，我们有理由怀疑最早的“太一”在各地代表的信仰不同。在秦汉时期得到了初步整合，至汉武帝时得到发扬光大，并进一步整合了哲学“太一”的概念而成为最高天神的代名词。
综上所述，“太一”作为神祗历经了从各地的地方神到全国最高神，又被掌握国家的儒家所抛弃，最终成为道教的尊号的过程。所谓的“三一”中的“天一、地一、太一”不过是昙花一现的跳大神信仰罢了。而且从实际效果看，当时的“太一”并不比“天一、地一”高贵到哪里去。
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太昊伏羲考辨
——兼及古史帝王世系研究中的问题
王 剑
（本文发表于周口师范学院学报2005年第4期）
【摘要】从伏羲在神话传说中的遗存、传世文献的记载及其在上古帝王世系中地位确立过程中可以看出，伏羲的原型是宇宙本原和起始的意象和观念，亦即“元气”，伏羲的形象经历了从无到有、由神到帝的演变，是古代人们历史意识不断丰富的结果。西汉刘歆根据人们历史意识的发展，从政治需要出发，以新五德终始说将伏羲附援于太昊，重新排定古史帝王世系，确立了太昊伏羲“百王之先” 的地位。对历史文献中记载的古史帝王世系，应参照考辨，去伪存真，廓清历史真相。
【关键词】伏羲；太昊伏羲；帝王世系
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】
在中国古代传说时代的帝王世系中，太昊伏羲氏被奉为“三皇之首”、“百王之先”，地位十分显赫。然而，自古及今，关于伏羲氏的名号、时代、地望、族系等问题争讼不已；伏羲是人还是神？太昊和伏羲是一人还是两人？这些问题一直湮漫不清。但是如果我们沿波溯源，理清太昊伏羲在上古帝王世系中地位确立的历史过程，上述这些问题便会自然得到解决。
一、古代典籍中的伏羲
伏羲的名号，古籍中有许多写法，除“伏羲”（《庄子·人间世》）之外，还有 “伏戏”（《庄子·大宗师》）、“伏牺”（《法言·问题》）、“包牺”（《易·系辞下》）、“宓犠”（《汉书·古今人表》）、“炮牺”（《汉书·律历志下》）“庖牺”（《水经注·渭水》）、“虑羲”（《管子·封禅》）等。一个值得注意的问题是，相对于黄帝等中华民族的始祖，伏羲氏在古代典籍中晚出。战国中期以前的典籍中，《论语》、《墨子》、《左传》、《国语》、《孟子》等对伏羲未置一词。既便是记载神话人物、古帝王甚多的《山海经》中，仍未有伏羲一席之地。
最早记载伏羲的是出于战国中晚期的《庄子》，然庄子此公好古，“著书十馀万言，大抵率寓言也”。所言伏羲，亦虚亦实，亦神亦人，大都是托名设譬，借以形象说理，未可当作信史。《庄子》中关于伏羲的记载有5处，2处出于“内篇”，3处出于“外篇”。在“内篇”与“外篇”中，伏羲在古帝中的排位有所不同。属于“内篇”的《庄子·人间世》：“是万物所化也，禹、舜应物之所纽也，伏羲、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”庄子在这里将伏羲列在禹、舜之后。《庄子·大宗师》：“夫道，有情有信，无为无形……狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭地母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫。”这里是说“道”体无形、功用无限，狶韦氏运用“道” 来整顿天地，伏羲氏运用“道”来调和元气。此段人神相杂，星月并现，十分混乱，《庄子》的许多注家疑为后人添加。我认为指其为后人添加则未必，但起码说明伏羲在这里尚未从神话脱形为人祖。
《庄子》“外篇”学术界历来认为是战国末或秦汉时期庄子后学所增益，不出于庄子之手，时代晚出。《庄子·胠箧》：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏犠氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。”伏羲位列轩辕黄帝之后，神农之前。《庄子·缮性》：“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一；德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。”《庄子·田子方》：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得窃，伏戏、黄帝不得友。”在这两段中，伏羲在古帝中的排位，颇近于后世所列。
《庄子》一书之中，伏羲名号有三种写法，或记为“伏羲”、或记为“伏犠”、“伏戏”，前后不统一；身份混乱，或人或神；在古帝王中序列不定，或在禹、舜、黄帝之后，或在其前，地位渐次升高。这说明在庄子时期，伏羲尚在传说时期、创造过程中，是一个不确定的、尚未定型的人物。
《庄子》之后的典籍，如《管子》、《荀子》、《商君书》诸书所记伏羲，或为由《庄子》移入，或为秦汉所掺。《易·系辞》托名孔子所作，其实大部分为秦汉间人所撰。《系辞下》记载伏羲功业最著：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，……神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”这段话影响甚大，但叙述伏羲功业如此全面系统，当出于秦汉年间，不会早于《庄子》。
《史记》从黄帝记起，不为伏羲作传，所记伏羲有两处，均系引前人所言。《太史公自序》：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦’。” 《封禅书》中借管仲言：“昔无怀氏封泰山，禅云云；虑羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅云云。”司马迁治史严谨，由于当时对伏羲传说语多谶误，难以辨识，虽不否认，但记之存疑。
东汉班固《汉书》突破《史记》的界限，将上古帝王从黄帝推至伏羲，至此，伏羲开始登上官定正史。《汉书·律历志》引刘歆《世经》言：“庖牺继天而王，为百王先。首德始于木，故帝为太昊。”（详见下析）《汉书·古今人表》中首叙伏羲，次列炎、黄，以伏羲为历史源头，认为伏羲氏“继天而王”，因而他是百王之先，而炎、黄诸帝继伏羲而王。《白虎通义》言：“三皇者何谓也，伏羲、女娲、神农是也。”把伏羲推到三皇之首、百王之先的地位。
晋代皇甫谧所著《帝王世纪》，是一部专述帝王世系、年代及事迹的史书，所叙上起三皇，下迄汉魏。三皇首列伏羲，言伏羲功业：“继天而王”、“作八卦”、“造书契”、“作瑟三十六弦”、“制嫁娶之礼”、“取牺牲以供庖厨”等。我们注意到，皇甫谧说：“女娲氏……承庖牺制度。……及女娲氏没，次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、栗陆氏、骊连氏、赫胥氏、尊卢氏、浑混氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、阴康氏、无怀氏，凡十五世，皆袭庖牺之号。”他一方面把伏羲当作一个古帝，另一方面将《庄子》中提到的一些名称统统纳入伏羲名下，“皆袭庖牺之号”，其实是把伏羲当成一个时代，这样，伏羲的赫赫功业，就未必是一人作创。
其后唐高祖《修六代史诏》和唐太宗《修晋书诏》均以伏羲为中华文化的肇始者，所谓“伏羲以降，因秦斯及，两汉继绪，三国并命，迄于晋宋，载笔备焉”。至唐开元间，司马贞为《史记》补写《三皇本纪》，综述、补充前世有关伏羲的文献材料，成一篇较为完备的史传。至此，伏羲在历史古代典籍中历史化的过程全部完成。
统上所述，在传世文献典籍中，关于伏羲的记载是在战国中晚期以后从《庄子》开始出现并逐渐载入正史的。春秋以前典籍未见伏羲。战国以至秦汉，时代越往后，关于伏羲的记载越详细，伏羲功业越卓勋，在古帝王世系中的地位越高。这说明，在传世的古代典籍中，伏羲经历了一个从无到有，从神到帝，对伏羲的记载从凌乱到系统的衍化过程。
二、原始神话中作为创世神的伏羲
追溯伏羲传说的源头，有两条路径，除了上述从古代传世文献中找寻其踪影外，还有一条路径，即神话学、民俗学的方法。
近人对于伏羲最权威的考论是前辈学者闻一多所著《伏羲考》[1]，闻一多此文前半部分从传世文献中搜集了大量龙蛇记载，加上当时已发现的汉代画像砖石，证明伏羲为龙图腾；后半部采集了近 50则西南少数民族关于伏羲女娲在洪水过后兄妹婚配再造人类的故事和民俗资料，并加以语音训诂，证明伏羲是南方苗蛮各族的祖先神。此文在以后半个多世纪中被广泛征引，已为不易之论。但近来亦有疑议者，林声认为伏羲的传说不是由古苗蛮民族的遗裔传入的，南方少数民族中洪水后兄妹相婚的传说起于东汉应劭《风俗通义》所记载的盘古；伏羲与女娲也本不相干，两者合谱归宗成为“一家人”是在唐开元之后[2]。常金仓认为闻一多是从抗战时“中华各族团结一致，共御外敌 ”的政治目的出发立论，以政治代学术，以西方图腾说和人类学理论附会民间传说，伏羲女娲创世立据不足[3]。二人均对伏羲是南方民族的创世神和祖先神的身份提出疑问。
但是，董楚平在《中国上古创世神话钩沉》中，通过对长沙子弹库战国《楚帛书甲篇》的解读，为闻一多的立论提供了新的证据。长沙子弹库楚帛书出土于1942年，据1973年对墓藏发掘的报告判断，墓藏年代为战国中晚期。《楚帛书甲篇》是一个完整的创世神话文本，经董楚平解读，释文大意是：
天地尚未形成，世界处于混沌状态之时，先有伏羲，娶女娲，伏羲、女娲二神生了四个儿子。这四个儿子后来成为代表四时的四神。四神开辟大地，这是他们懂得阴阳参化法则的缘故。由禹与契来管理大地，制定历法，使星辰升落有序，山陵畅通，并使山陵与江海之间阴阳通气。当时未有日月，由四神轮流代表四时。四神的老大叫青干，老二叫朱四单，老三叫白大然，老四叫墨干。一千数百年以后，帝俊生出日月。从此九州太平，山陵安靖。四神还造了天盖，使它旋转，并用五色木的精华加固天盖。炎帝派祝融以四神奠定三天四极。人们都敬事九天，求得太平，不敢蔑视天神。帝俊于是制定日月的运转规则。后来共工氏制定十干、闰月，制定更为准确的历法，一日夜分为霄、朝、昼、夕[4]。
长沙子弹库战国《楚帛书甲篇》的发现和解读，意义重大。它给予我们以下认识：其一，它是我们所能见到的先秦时期惟一完整的创世神话，与现代中国各民族流传的创世神话相比，它保留着更多史前神话的旧痕和原始思维的特点；其二，它是我们所能见到的最早的关于伏羲的出土文献记载，证明战国中晚期已有伏羲传说；其三，它带有楚文化的地域特征，证明伏羲神话主要产生和流传于南方楚国一带；其四，它证明了伏羲创世神的身份。
现代考古发现的大量汉墓壁画、画像砖石和民间流传的洪水过后伏羲、女娲兄妹婚配再造人类的故事，均是伏羲创世神话的遗存。汉墓壁画、画像砖石中，伏羲、女娲人首蛇身，连体交尾，图中伏羲手捧太阳或日规，女娲手捧月亮或月矩。手持日月是主宰宇宙的象征，手持规矩则是创造的象征。有些伏羲、女娲交尾图还伴有四神画像，如《楚帛书甲篇》所言，四神是伏羲、女娲的儿子，是四时的代表，是经营天地的大神。
三、作为一个宇宙本原、起源观念的伏羲
伏羲创世神的身份确定之后，接下来我们要思考和追溯的问题是，伏羲是如何由创世神演变为历史人物的？
民族学资料表明，创世神话产生与流传的主要途径是原始宗教祭祀活动。人类进入早期文明以后，宗教开始思索宇宙起源，思索的结果是产生创世神话。创世神话所思考的宇宙起源和生成的问题，也是人类早期哲学要探索的问题。
中国古典哲学认为，宇宙生成于“元气”，气是自然万物的本原或本体。这个“元气”，或称为“太一”、“太极”、“太虚”，或称为“道”。近年出土并解读的郭店楚墓竹简《太一生水》，展示了一个系统完整的宇宙生成模式。宇宙生成的原点是“太一”。《老子》二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“大”通“太”，即为“太一”，《吕氏春秋》：“道也者，至精也，不可为名，不可为形，强为之名，谓之太一。”
与《太一生水》和《老子》一样，《周易》认为宇宙生成于“太极”。《易·系辞上》说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这是《周易》所描述的宇宙生成模式。“太极”即是“太一”。孔颖达疏：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。故《老子》云‘道生一’。即此太极是也。又谓混元既分，即有天地。故曰‘太极生两仪’，即《老子》云‘一生二也’。”高亨则更明确地将“太极”与“一”、 “太一”联系起来：“太极者，宇宙之本体也。宇宙之本，《老子》名之曰‘一’，《吕氏春秋·大乐篇》名之曰‘太一’，《系辞》名之曰‘太极’。两仪，天地也。四象，四时也。四时各有其象，故谓之四象。”[5] “太极”与“道”、“太一”具有同样的原初世界宇宙源头的意味。
《论衡·谈天》：“说易者曰：‘元气未分，浑沌为一。”《说文》中释“一”时说：“惟初太极，道立于一。造分天地，化成万物。”《列子·天瑞》：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”以未见气时为太易，气初为太初，形之始为太始，质之始为太素，气形质浑然一体而未分离的状态称之为混沌。这个混沌之物即元气，元气未分的状态即太极。
《太一生水》之所谓的“太一”，《老子》之所谓的“道”，《周易》所谓的 “太极”，均为宇宙初始时混沌无形的元气。《淮南子·天文》：“宇宙生元气。”《淮南子·诠言》：“洞同天地，浑沌为朴。未造而成万物，谓之太一。”汉高诱注：“太一，元神总万物者。”这个总万物的“元神”，应该就是伏羲。
考索于文字训诂可知，伏羲即为“元气”，其字本义是“司气”。《说文解字》释“伏”为：“伏，司也，从人从犬。臣铉等曰：司今作伺。”段注：“司者，臣事于外者也。司今之伺字。凡有所司者必专守之，伏伺即服事也，引申之为俯伏。 ”“羲”，《说文解字》释为：“羲，气也。从兮，義声”。“羲”的义项可从“兮”字求索，《说文解字》释：“兮，语所稽也。从八，象气越亏也。”又释“亏 ”为：“亏，於也，象气之舒亏，从丂从一。一者其气平之也。”“兮”字的本义是气息缓慢延长、越来越弱（故常作为语气词，用于语末表达语气）。因而“羲” 的字义本源就是“气”，“羲”字读音也像吹气之声，所以段玉裁从音训上注“羲”为“谓气之吹嘘也。”至于伏羲又写为“伏戏”、“伏犠”等，皆为“羲”字的演化。
“太一”、“太极”形为“混沌”，宇宙起源于混沌。同样，伏羲也源于“混沌”，其原型也是太始之初的混沌之气。
在上文所述《楚帛书甲篇》所记载的创世神话中，伏羲即是生于混沌之中。而且《淮南子·精神》所描述的宇宙创生过程与《楚帛书甲篇》颇为相似：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，鸿濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。” 世界开始于一团混沌之气，后阴阳剖分，化生万物。对照《楚帛书甲篇》，这里的“二神”当指伏羲、女娲。伏羲、女娲为阴阳二神。从哲学角度上说，是阴阳两仪；从神话角度上说，是伏羲、女娲二神。在汉墓壁画、画像砖石中，伏羲手捧太阳或日规，代表阳；女娲手捧月亮或月矩，代表阴。伏羲、女娲结婚生育四子，才育有万物，这是阴阳化育万物的开始。
在原始神话和民间传说中，创世之前的这个混沌体被形象地表述为葫芦。从混沌到世界的创生过程，被形象化地叙述为葫芦从中央剖开。亦即所谓天地剖判，阴阳分离。《诗经·緜》便有“緜緜瓜瓞，民之初生”的记载，这是古文献所见把人之由来，追溯到葫芦瓜的最早一例。而后在民间神话中，葫芦剖判的母题衍生出大量洪水方舟型的故事，葫芦作为容器成为人类再生的象征，并进而将葫芦人格化为是盘古、伏羲。
盘古神话最早的文字记载是三国吴人徐整的《三五历记》，此书已佚，《太平御览》卷二引有其中一则文字：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。” 传说盘古开天辟地，是一位创世大神。而对于盘古与伏羲的关系，前辈学者多有定论：盘古就是伏羲，二者皆由葫芦（混沌）而出。1941年常任侠在《沙坪坝出土之石棺画像研究》一文中说：“伏羲一名，古无定书，或作伏戏、庖牺、宓羲、虑牺，同声俱可相假。伏羲与盘瓠为双声。伏羲、庖牺、盘古、瓠，声训可通，殆属一词。”他并结合《述异记》有“吴楚间说，盘古氏夫妻，阴阳之始也”之说而论断：盘古氏夫妻当即是兄妹自相婚配而繁衍人类之伏羲氏夫妻。伏羲女娲在汉画像石中是人首蛇身交尾，与盘古龙首蛇身雷同，进一步证明盘古即伏羲氏。[6] 闻―多在《伏羲考》第五部分“伏羲与葫芦”中，以大量古籍和民俗材料论证指出，盘瓠、伏羲乃一声之转，“明系出于同源”，伏羲与盘古都是葫芦所生，或者说伏羲、盘古均为葫芦的拟人化。伏羲由此而成为人类的始祖。
从音训上说，“混沌”与“葫芦”是对音关系，“混沌”犹言“胡涂”，“胡涂”在俗言俚语中转为“葫芦”。《红楼梦》第四回回目《葫芦僧判断葫芦案》，其意即为“糊涂僧”判断“糊涂案”。而闻一多考论“葫芦”即是“盘古（瓠）”，“盘瓠”、“ 伏羲”同声之转，故“盘古”又是“伏羲”。这样，“混沌——葫芦——盘瓠——盘古——伏羲”转化演变的路径则十分清楚。
由上可知，伏羲的原型本是宇宙本原和起始的意象和观念。随着文明的演进，人们对历史思考和探究越来越深入，这种思考和探究具体说就是对文明事实的一种根源性的说明。对世界起源的探究开始只是一种构想，它首先以神话的形式存在。神话思维是人类思维发展的一个必经的初期阶段，它随着人类思维的发展而消失在哲学和历史之中。先是追询宇宙是如何起源的，接着想象一个创世之神，再把这个创世之神想象为自己的祖先。伏羲形象的产生即是这样一个将神话传说哲学化、观念化，又将这一传说和观念历史化的过程。
四、太昊伏羲并称及其在古史帝王系统中地位的确立
我既已说伏羲是上古创世神，历史上未必确有其人，那么他又是如何进入历史，被列入上古帝王世系，并被推为“三皇之首”、“百王之先”呢？这就要从伏羲与太昊的并称和太昊的身份论起。
在先秦可靠的典籍中，言太昊则不言伏羲，言伏羲则不言太昊，太昊与伏羲并无任何瓜葛。荀子当生于战国之末，他在《正论篇》中提及“太昊”，在《成相篇》中又言“伏羲”，两名共见一书，自非一人。
太昊，古籍中或记为“太皞”，是上古东夷部族的祖先和首领。东夷是上古在中原可堪与华夏抗衡的部族，它与华夏的交往十分频繁，并创造了灿烂的殷商文化。对此，学界已无疑义。东夷部族世居之地在今河南东部及山东、安徽一带。《左传·昭公十七年》载：“陈，太皞之虚也。”陈地在今河南淮阳，淮阳今存太昊墓。周代以后，其后裔属地渐次东移，《左传·僖公二十一年》：“任、宿、须句、颛顼，风姓也。实司太皞与有济之祀，以服事诸夏。”直到春秋战国时期，东夷各支才逐渐被鲁、齐、越等国吞并，融入华夏。《后汉书·东夷列传》：“秦并六国，其淮、泗夷皆散为民户。”也就是说，这时东夷各支已不再以独立的实体存在，成了华夏族的“编户”，与华夏融为一体，成为中华民族的主要组成部分。随着华、夷的交融和合，东夷的祖先和首领太昊、少昊等也纳入到华夏的古帝序列中。
在可靠的史籍中，最早将太昊与伏羲并称为一体的，乃是西汉末年刘歆的《世经》。刘歆与其父刘向俱为西汉学者，古文经学派的开创者。《世经》存录于《汉书·律历志下》。在《世经》中，刘歆从西汉末年的政治需要出发，突破传统的以黄帝为历代帝王之首的体系，以伏羲与太昊并称，炎帝与神农并称，列于黄帝之上，建立了一套新的上古帝王世系。
上古帝王世系的建立，始于战国。战国时阴阳家邹衍按照五行说以五帝配五方，以土、木、金、火、水五行相胜之序来解说王朝更替，此之谓“五德终始说”。《史记·历书》：“是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。”自此以后，人们都以这种学说作为王朝建立的合法依据。按照邹衍的“五德终始说”，《吕氏春秋·应同》和《史记·封禅书》都如此推演王朝更替：黄帝得土德，夏禹得木德，商汤得金德，周文王得火德，秦得水德。但是这个推演顺序到了汉代出现了问题：一是从邹衍所构建的古史帝王世系看，所叙述的只有黄帝、夏禹、商汤和周朝四代。而其后直到西汉，人们的古史观念已发生了很大改变，认为在黄帝之上还有伏羲氏、神农氏和炎帝等古圣帝王，三代以前“三皇”、“五帝”依次代立，《吕氏春秋·应同》和《史记·封禅书》只叙述黄帝以来的四代，未能全部涵盖，因而需向上推演，重新排序。二是邹衍是按照土、木、金、火、水五行相克相胜之序来解说王朝更替、排列帝王世系的，五行相克相胜，则在政权更替上倾向于革命。而刘歆所处的西汉末年，刘汉皇室政权危机，外戚王莽势力强大，因而有“异姓受命”和同姓“更受命”的争议，禅让说一时兴盛。刘歆与王莽关系至密，任王莽“国师”，是禅让说的主要支持者。为了给王莽代汉提供合法依据，刘歆提出以木、火、土、金、水五行相生的新五德终始说。从《世经》可知，刘歆排列的帝王世系如下：太昊伏羲氏为木德，炎帝神农氏为火德，黄帝轩辕氏为土德，少昊金天氏为金德，颛顼高阳氏为水德；帝喾高辛氏为木德，帝尧陶唐氏为火德，帝舜有虞氏为土德，伯禹夏后氏为金德，成汤为水德；周武王为木德，汉朝为火德。刘歆在排定这个世系次序时，是先否定汉兴之初依五行相胜说所定汉为土德的说法，确定汉为火德，那么代之者应为土德，王莽自称为虞舜苗裔，帝舜土德，故王莽宜为土德，这样王莽代汉而立成为必然。
那么刘歆为什么要将伏羲与太昊并称呢？
刘歆根据当时人们的古史观念，将古帝的代序从黄帝向上推，认为最古的帝王应是伏羲。同时按照他的五行相生的五德终始理论，帝王应从木德始。于是他从两个方面找到依据，一是《左传·昭公十七年》载“郯子来朝”，昭子问少皞氏鸟名官，何故？郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名。大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”刘歆据此而推：“言郯子据少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黄帝，上及太昊。”以太昊为古帝之首。二是从《易传》中找到依据，《易传》曰：“帝出乎震”，震为东方之卦，五行属木。按五行相生之序，首为木，且太昊为东方之帝，“东方曰夷”，故太昊配木德。又《易·系辞下》有言：“古者包牺氏之王天下也”，所以刘歆接着说：“炮牺氏继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。”伏羲就是太昊。“稽之于《易》，炮牺、神农、黄帝相继之世可知。”太昊伏羲氏继天而立，神农、黄帝皆继太昊伏羲而立。
东汉班固的《汉书·郊祀志赞》和荀悦的《汉纪·高祖纪》对刘歆创立五行相生的新五德终始说的过程均有记述，荀悦言：“及至刘向父子，乃推五行之运，以子承母，始自伏羲；以迄于汉，宜为火德。其序之也，以为《易》称‘帝出乎震’，故太昊始乎震，为木德，号曰伏羲氏。”
刘歆从其政治目的出发，将伏羲与太昊相附而并称，推之于古代帝王世系之首，其后班固引之于《汉书》，后世史籍相继采从此说。但是，刘歆此说并非是完全无据的妄说，今天来看，对刘歆的说法应有如下认识：首先，它是当时人们历史意识的表现，随着人们历史意识的丰富，司马迁从黄帝开始排定帝王世系已不足以反映当时人们所认识的上古帝王，因而需要再向上推溯，重新安排上古帝王世系。其次，如上所述，伏羲传说本始于南方楚地，而太昊是东方夷族的先祖，随着战国、秦汉时民族血脉和文化大交流融汇，伏羲与太昊的传说合流成为可能，司马迁仅以华夏先祖黄帝为全体中华民族的人文始祖已不能完全反映当时民族和合、文化融汇的实际情况，而以太昊伏羲为百王之祖，表现了当时民族统一、文化主脉已经形成。其三，刘歆排定的古帝王世系宣扬了“圣王同祖”的思想，将先王古帝同纳于伏羲一系，有利于民族凝聚，文化一统。
五、余论
在讨论了伏羲在传世文献的记载、神话传说中的遗存及其在上古帝王世系中地位确立过程后，我们看到，伏羲传说经历了一个从神话到历史的演化过程。伏羲是人们意识中的产物，是先民对宇宙起源的追索和构想的产物，最初的形态存在于原始的创世神话之中，而历史上未必确有其人。随着人们思维形式的发展和历史意识的丰富，原始神话经历了一个观念化、哲学化和历史化的过程。关于伏羲的传说和想象也进入了原始哲学和历史之中，于是人们将创世神话中的伏羲抽象为宇宙的本原和起始的概念，将作为创世神祗的伏羲想象为人类的祖先和帝王，伏羲因此而进入历史领域，成为了历史上的最早的帝王。至于伏羲最后成为“三皇之首”、“百王之先”，确立在古史帝王世系中至高无上的地位，是由于刘歆一方面根据人们历史意识的发展，另一方面根据其政治需要，以其新五德终始说将伏羲附援于太昊，重新排定古史帝王世系的结果。认清了伏羲这个从无到有，从神到人，从神话、观念到历史的演化过程的实质和真相之后，我们就会看到，关于伏羲氏的名号、时代、地望、族系等争讼不已问题，其实都不一定是问题。
对于上古传说时代伏羲、炎帝、黄帝、尧、舜、太昊、少昊、蚩尤等帝王，古史记载存在着许多混乱。上世纪二十年代“古史辨”学派提出许多疑问和考辨，随着现代考古发现，我们对于上古史的一些问题有了新的认识，近年来，古代文明的探源和对古帝世系的研究又成为热点，但由于研究理论和方法的缺陷，许多问题仍聚讼不止。例如伏羲的地望（或文化），则有西部仰韶文化说、西部马家窑文化说、东部大汶口文化说、中原说、中原裴李岗文化说、长江流域说。炎帝（神农氏）的地望有黄河上游说、中原说、黄河下游说，有长城以北红山文化说，有长江中游湖南、湖北说；黄帝的地望有陕北说、渭水流域说、中原说、华北说、长城以北红山文化说，也有黄河下游说。甚至有人认为“黄帝和伏羲实际上是同一个人”，“黄帝作为历史上实有的人物，就是起于东夷的舜”，“神农炎帝就是《尚书》中所记中国最早的君主——尧 ”[7]。“炎帝就是蚩尤”[8]。因而有人针对上古帝王传说研究中的混乱情况说：“关于传说时代的研究、关于‘三皇五帝’的研究，也许人人都有自己的道理和论证，然而所有的研究成果加在一起只是一个0或者是一个负数”[9]。造成这种混乱状况的原因是多方面的，一个根本的原因是，许多研究论证只是推测或是将古代文献记载与考古发现简单比附，缺乏科学、历史的方法。
从我们对伏羲的讨论可知，传说中的上古帝王及其世系，有些在历史文献中地位确立的过程较晚，是人们观念中的产物，或者是为了某种政治需要附会的结果。我曾在《论中华民族共同先祖的确认》一文中谈到，周代以前的文献中没有提到黄帝。《尚书》从尧写起，整个一部《尚书》没有出现“黄帝”字样，甲骨文中也未见“黄帝”。黄帝的名号源于“五方”观念。从甲骨文看，殷人已有了五方的观念，卜辞中就有东南西北四土受年的记载。“四土”加上“中商”就是“五方”。五方观念大约在西周初年开始演化为“五方色”的观念，以“五色”显示“五方”。《逸周书·作洛》载：“周公……乃建大社于国中，其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央衅以黄土。”周人起于黄土高原的陕地，以黄色为贵。沿袭殷人五方观念，周人也将天下划分为五方，并以五方色称五方之帝。王权所在地洛阳为中土，中土为黄，则国称“中国”，帝称“黄帝”。《淮南子·天文》说：“中央土也，其帝黄帝”。黄帝在周代的出现，与当时的政治理念有关，是周族加强对四方各族统治的需要，也就是说，黄帝只不过是一种政治理念的形态化[10]。人们对于历史的认识的本身也是历史性的。历史事实是一回事，对历史的记忆是一回事，对于历史的表述又是一回事。史前时期，文明初开，历史记载全凭口耳相传，由于历史意识本身的历史性，先民们探究和传诵历史时，难免会因为历史意识的局限和出于人为的目的而附会历史，因而可能有虚构和想象的成份。对此，顾颉刚先生提出中国古史是“层累地造成的”的观点，也就是说，古人对上古帝王及其世系的创造过程，是做加法，逐渐敷衍产生的。那么我们在对古史帝系做研究时，则应采用做减法的方法，既不可把神话当成历史，也不可仅凭史籍的记载而断然结论，对历史文献，也应历史地去看，参照考辨，去伪存真，溯其流，探其源，廓清历史真相。
参考文献
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1。《尚书大传》是否为伏生原意。
丁坎根据清朝的《四库全书总目》的解说认为《尚书大传》不可靠是“伏生死后，他的弟子各自把自己听到的讲出来，并根据自己的意图去弥合其间的缝隙。”
答：如果以这个标准来评判，绝大多数我们现在看到的先秦古籍都是后人整理，甚至辑录的。孔子并没有作过《论语》，但是现在我们说“子曰”并不认为这不是孔子的原意。伏生的弟子把听到的东西讲出来，但所谓“并根据自己的意图去弥合其间的缝隙”这类指控恐怕并无实据可言。而就算他们真的“并根据自己的意图去弥合其间的缝隙”，这些弟子也是秦汉交接之际的人，可见“伏羲对应人皇”在当时这种说法当时便已存在了。
2。《尚书》没有说到三皇，是否《尚书大传》就不能说？
丁坎老兄认为“尚书本身从来没有三皇这个概念出现，而尚书大传名为尚书之传，却说起了三皇，这本身就是一个不可靠的证据。”
答：《史记》从黄帝写起，也没有三皇本纪。那么是否司马迁就不能在秦始皇称帝那段提到三皇？更进一步。《史记》也没直接提到伏羲的名号。但是司马迁在《太史公自序》中却说“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作易八卦。尧舜之盛，尚书载之，礼乐作焉。汤武之隆，诗人歌之。春秋采善贬恶，推三代之德，襃周室，非独刺讥而已也。’”
这里司马迁说到了《史记》中他自己也没给立传的伏羲，还说了伏羲的事迹。那么是不是司马迁的话也是“这本身就是一个不可靠的证据。”？
《尚书》原有百余篇，伏生传二十九篇，其余佚散。在百分之七十以上的资料缺失的情况下，丁坎老兄有怎能断言“尚书本身从来没有三皇这个概念出现”？
伏生本人是读过完整版的《尚书》的，或许他只是在讲解他读过的却没有留下书面文字的那一部分。
3。关于《吕氏春秋》中太皞的五帝身份。
丁老兄引了《吕氏春秋》中的几段话
其帝太皞，其神句芒，
其帝炎帝，其神祝融
其帝黄帝，其神后土
其帝少皞，其神蓐收，
其帝颛顼，其神玄冥
于是认为“无论是哪一种，我们都可以看到，在讨论秦皇尊号的不到二十年前，秦国的主流学界承认太昊伏羲的五帝身份。”
答：这几句话是分散在《吕氏春秋》中按月论述四季现象的文字中的。举例来说，“其帝太皞，其神句芒，”的全文为：
这里说的是五行。春天属木。万物生发。古人认为太皞是木德，故说“其帝太皞，其神句芒，”把太皞与春天匹配。这里的“帝”并不是三皇五帝的帝，而是天帝的帝。我在任爱杰:【原创】也算小结：泰皇、人皇和太一 （下）里说到秦国祭祀四位天帝，到刘邦入关改为五帝。古人认为天上不止一个天帝，根据五行流转，季节的不同则主管的天帝也将轮转。所以通俗的译法便是“（孟春的）主宰之帝是太皞，佐帝之神是句芒。”
五方天帝是谁历来有不同说法。例如《春秋纬》中说：“苍帝曰灵威仰，亦帝曰赤熛怒，黄帝曰含枢纽，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光纪。”等等。而太皞成为五方天帝之一与其是三皇之一可不一定是矛盾的。举例来说，关圣帝君也是“帝”，被尊为“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”、“忠义神武灵祐仁勇威显关圣大帝”等等。但这并不影响其也是“汉寿亭侯”，又被后人尊为“武圣”。
4。“天”和“太”那个高贵。
丁坎老兄的意见总认为“天”和“太”比较，“太”比“天”要高贵。
答：这可是不一定的。比如说“天子”和“太子”，谁更高贵？
5。人皇九头。
丁老兄说“如果泰皇就是太昊伏羲，就是人皇，那么，纵观古代文献，可曾有人说过伏羲乃九头之身？”
答：我在文中早已指出，司马贞有两种“三皇”说。一是实指“伏羲、女娲、神农”，二是纬书所载的“天皇十二头、地皇十一头、人皇九头”。司马贞并无混淆此二说的意思。倒是丁老兄硬要把伏羲说成是九头之身。而所谓的“天皇十二头、地皇十一头、人皇九头”并不是指他们真有那么多头，而是个数量词。我摘抄的《太平御览》中引用《洞纪》曰：“古人质以头为数，犹今数鸟兽以头计也。若云十头鹿，非十头也。”这里是说人皇有九个人，而不是有九个头。好比说有九头牛，不是牛有九个头的意思。再比如说我们现在说“你家有九口人”，可不是说你家有个长了九张嘴的怪物。呵呵。